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ArribaAbajo Liminalidad e intervalo: la semiosis de los espacios culturales

Irene Machado


Pontificia Universidad Católica de São Paulo


1. Introducción

Cuando se trata de comprender el estatuto de las producciones en la cultura contemporánea, el pensamiento teórico de las más variadas tendencias no necesita indicar el hibridismo como constituyente imprescindible de la definición. La proliferación de híbridos viene siendo atribuida a las mezclas entre manifestaciones que, en otros momentos históricos, estarían ubicadas en lugares específicos sin la menor posibilidad de intercambio. Entre otras, se encuentran las mezclas que la tradición declaró inmiscuibles, como por ejemplo, la mezcla de géneros en las artes plásticas, musicales, escénicas y en las narrativas producidas por los más variados medios de comunicación: palabra, película, televisión, medios digitales. O más todavía, la mezcla de códigos cuyos límites siempre fueron rigurosamente preservados.

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La noción de mezcla, como agente del hibridismo en la cultura contemporánea, ya ganó legitimidad y, cada vez más, dificulta la visión topográfica fundada en binarismos. Los territorios bien delineados entre lo alto y lo bajo, lo erudito y lo popular, lo sagrado y lo profano, lo serio y lo cómico son los espacios más delimitados de los planteamientos, principalmente porque la cultura planetaria tiende a la colectivización. Una vez que las manifestaciones contemporáneas luchan por revertir el cuadro polarizado de la topografía binaria, gana cada vez más propiedad la idea de que, en la fase actual de la cultura, no existen fronteras. La eliminación de las fronteras abre la posibilidad de la coexistencia de manifestaciones culturales heterogéneas dentro de un mismo espacio, fortaleciendo el pensamiento de que el hibridismo es el más auténtico fenómeno de la edad postmoderna. El orden del día trajo al centro de los debates la discusión sobre procesos fundamentales definidores de las culturas híbridas. Sincretismo, mestizaje y criollismo son algunos de ellos.

A pesar del esquematismo, el cuadro esbozado anteriormente presenta las líneas principales de la cuestión clave de este artículo: la valoración del concepto semiótico de frontera, así como su importancia para la comprensión no solamente de los híbridos, sino también de la semiodiversidad2 que garantiza la vida cultural en el planeta.

La hipótesis elemental de este artículo es que el concepto de frontera no se refiere solamente a la superficie topográfica dicotómica; fronteraes sobre todo zona de conflictos, de concentración de signos (un espacio con intervalos para la cultura, como intentaremos demostrar). Se descarta, de esa manera, la noción de hibridismo como fruto de mezclas propiciadas por la caída de las fronteras que imprimen una topografía binaria a la cultura. Frontera es ante todo el mecanismo responsable la dinámica de los fenómenos culturales, no una línea divisoria que, una vez establecida, necesita ser derrocada para permitir las aproximaciones entre los elementos envueltos. Entendida como filtro, la frontera une en vez de separar. Las fronteras en la cultura sí son las responsables de la proliferación de   —21→   híbridos. Aún más, eso no quiere decir que se trate de un atributo de la condición postmodema, ni tampoco que sea necesario echarla abajo para que las mezclas produzcan híbridos. Éste es el punto central del debate.

El concepto de frontera que se pretende recuperar es el formulado en el campo de la semiótica de la cultura. Exactamente porque el centro de ese abordaje no es la cultura, sino los sistemas de signos producidos por la combinación o reprocesamiento de códigos culturales. Frontera aquí es un mecanismo semiótico sin el cual no es posible hablar de semiosis ni de ninguna forma de mediación. Contrariamente a lo que se podría suponer, ese abordaje no se restringe al campo específico de la investigación semiótica; sobre él vuelve a dedicarse un impulso importante de la investigación antropológica, ocupada con la trama de signos creada por el hombre para construir relaciones dialógicas y, consecuentemente, «un nuevo modo de pensamiento» (Geertz, 1989), donde el lenguaje figura como eje fundamental. Como decía Geertz, no le ha sido dada al antropólogo otra función que la de ser intérprete de las culturas. Por ello, el centro de su actividad es interpretar textos. De ahí, surge la necesidad de entender el dialogismo de los cambios culturales y de sus fronteras.

Al definir el lenguaje como centro de todo lo que se pueda entender por dialogismo, el estudioso Mijail Bajtín presenta el ambiente donde se desarrolló el concepto semiótico de frontera. Se trata del campo relacional donde el lenguaje es manifestación de puntos de vista descentralizados, incompatibles con cualquier formación jerárquica o dicotómica. Para este incansable estudioso del diálogo:

em cada momento da sua existência histórica, a linguagem é grandemente pluridiscursiva. (...) Pode até parecer que o próprio termo «linguagem» perca com isso todo seu sentido, pois parece não haver um plano único de comparação de todas estas «linguagens».


(Bakhtin, 1988: 98)                


Lo que Bajtín entiende como pluridiscursividad es lo que potencia la multiplicidad favorable a la formación de híbridos resultantes de esferas interactivas donde todo vive sobre fronteras.

A la luz del concepto semiótico de frontera es posible alcanzar igualmente la dinámica de los sistemas semióticos como mediaciones. Resulta de ahí la necesidad de cuestionar la visión de frontera como límite para ser derrocado o vencido por circunstancias no siempre aclaradoras. De esa manera, frontera se tomó uno de los conceptos   —22→   fundamentales de la semiótica de la cultura, no porque al ser destituido garantiza la legitimidad y la libertad de las mezclas culturales, sino porque en él fue posible encontrar un espacio de liminalidad en cuyo interior se confrontan diferencias, heterogeneidades, hibridismos que contrarían todo un orden determinista y causal. En él, igualmente, se constituyen y evolucionan los híbridos responsables por la semiodiversidad cultural que jamás puede ser pensada como manifestación restrictiva de una fase. En la base de esa concepción no está, entre tanto, una topografía dicotómica, sino un ecosistema policéntrico. Alcanzarlo es el objetivo final de este artículo.




2. Hibridismo multicultural

Alcanzar el contexto de un concepto significa recorrer un camino que parte de lo conocido a lo desconocido. Lo que se conoce es el concepto de frontera como límite que históricamente se encargó de dibujar conjuntos binarios de la cultura. A los conjuntos erudito y popular, serio y cómico, sagrado y profano, se juntaron tradición y modernidad, Oriente y Occidente, y también, artesanía y tecnología, a la luz de los cuales todos los demás conjuntos pasaron a ser revisados. A grosso modo, éste es un eje decisivo de los estudios que se encaminaron hacia la definición de la edad postmoderna, donde se divulgó el concepto de frontera en moda.

Hay, todavía, otro vértice a ser considerado: aquél que, al intentar ver la cultura como un tejido heterogéneo, descubrió un arreglo multicultural. Se trata de una visión que, pensada en una escala planetaria, dice respecto al descubrimiento de otro orden cultural. A partir del momento en que se descubre el otro, se forma otro punto de vista sobre la cultura, como afirma Risério:

A consciência da multiplicidade dos focos de cultura é uma consciência da ocidentalização do planeta. O «outro» é uma invenção do Ocidente. Verdade que a sua base é universal. São muitos os povos que se autodenominam «os seres humanos». Mas foi a expansão ocidental sobre a superfície terrestre que produziu a sistematização dessa figura da alteridade. Foi preciso que o planeta se planetarizasse para que o outro fosse construído como problema, objeto inquietante para a reflexão sistemática. O outro surge assim como o não-europeu, o extra-ocidental. E o seu surgimento contribuiu para o avivamento e a radicalização das dúvidas do Ocidente sobre si mesmo.


(Risério, 1998: 94-5)                


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El descubrimiento del orden multicultural lleva, de esa manera, a una interpretación, según la cual el confrontamiento de las culturas es lo que justifica la cultura planetaria fundada en la semiodiversidad, que debe ser preservada para garantizar el diálogo inter, multi y transcultural. En este caso, es fundamental la existencia de fronteras, incluso porque sin ellas ¿cómo definir el territorio del otro?

A la luz de algunas teorías de la postmodernidad, todavía, el orden multicultural sólo fue descubierto gracias a la caída de las fronteras. Con la expansión ultramarina, la moderna cultura europea chocó con tradiciones milenarias. En el caso específico de Latinoamérica, el confrontamiento multicultural no sólo aceleró el desarrollo de las culturas híbridas, sino también impuso un régimen de urgencia para la comprensión de las identidades nacionales. Así, el fin de las fronteras puso en evidencia la propia modernidad, como demostró García Canclini (1998:18):

A primeira hipótese deste livro é que a incertezaem relação ao sentido e ao valor da modernidade deriva não apenas do que separa nações, etnias e classes, mas também dos cruzamentos socioculturais em que o tradicional e o moderno se mistura.


Por ello, lejos de ser un problema de la «planetarización del planeta», el hibridismo en la cultura se define como choque entre culturas en la postmodernidad. Canclini entiende por hibridación los modos en que determinadas formas se van separando de prácticas existentes para recombinarse en nuevas formas y nuevas prácticas. Sincretismo, mestizaje, hibridación son fenómenos semejantes. El híbrido ora se procesa entre culturas (europea, africana, amerindia), ora entre manifestaciones (popular, masivo, culto), ora, todavía, entre las tecnologías comunicacionales y el folklore. Al radiografiar de este modo la topografía multicultural, el hibridismo resulta de un juego entre lo elevado y lo rebajado, entre la cultura oficial y la popular.

La cuestión aguda de García Canclini es «cómo estudiar las culturas híbridas que constituyen la postmodemidad» (1998: 20). Para eso, utiliza un análisis minucioso de la producción artística de la cultura latinoamericana en sus cruzamientos multiculturales e históricos que fueron capaces de echar abajo fronteras y confluir en el mestizaje, sincretismo y criollismo (manifestaciones de un hibridismo trans y multicultural):

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Como entender o encontro do artesanato indígena com catálogos de arte de vanguarda sobre a mesa da televisão? O que buscam os pintores quando citam no mesmo quadro imagens pré-colombianas, coloniais e da indústria cultural; quando as reelaboram usando computadores e laser? Os meios de comunicação eletrônica, que pareciam destinados a substituir a arte culta e o folclore, agora os difundem maciçamente. O rock e a música «erudita» se renovam, mesmo nas metrópoles, com melodias populares asiáticas e afro-americanas.


(García Canclini, 1998: 18)                


Es con el concepto de frontera, diseminado por la ola de los estudios sobre el multiculturalismo en la postmodernidad, con lo que el estudio semiótico de la cultura puede abrir un diálogo potencialmente vigoroso. Se espera con ello discutir alternativas para la comprensión de las fronteras en las esferas híbridas y multiculturales. La idea es relativizar posturas para garantizar la preservación de la semiodiversidad y, consecuentemente, la expansión cultural en el planeta. Éste es un punto de referencia de la alianza antroposemiótica que orienta esta investigación.

En un primer momento, se puede afirmar que los estudios interculturales, fundados en las teorías de la postmodernidad y el abordaje semiótico de la cultura, reconocen en el hibridismo un dispositivo fundamental de la cultura. El núcleo de la discordia, entre tanto, es el campo conceptual a partir del cual se focaliza tal dispositivo. Una cosa es tomar el hibridismo como la caída de fronteras debido a encuentros entre una cultura moderna metropolitana y otra arcaica y colonial, y otra, es concebir en el hibridismo un mecanismo estructural que se consolidó en cuanto tal porque denomina una dinámica reveladora de un orden cultural, cuyo objetivo es establecer «universales» de la cultura. El abordaje semiótico considera fundamental la dislocación en una gran-temporalidad. En ella se delinea un concepto de frontera enriquecedor para el estudio de las propiedades sígnicas de las culturas híbridas, tanto en lo que se refiere a los cuadros de su composición multicultural como de la semiodiversidad promovida por la expansión de los sistemas comunicacionales. Sin correr el riesgo de simplificación, es posible entender que frente a la alternativa de los estudios interculturales que vio en el multiculturalismo la caída de las fronteras, la semiótica propone otra: la comprensión de la semiodiversidad con el sentido de preservar los diferentes sistemas culturales en expansión constante en la semiosfera.

Por ello, porque son interpretaciones o visiones complementarias, sociólogos, antropólogos y semiólogos pasaron a defender la misma bandera y proclamar lo mismo en el sentido de comprender los sistemas híbridos de la cultura. Como el objetivo de esta investigación es   —25→   comprender el concepto de frontera fuera de la topografía binaria, nada mejor que discutir la tendencia que funda el hibridismo en el confrontamiento de jerarquías culturales dicotómicas.




3. El lado oculto del hibridismo

Cuando se trata de examinar el hibridismo en la cultura como regla, se parte de la etimología. Hybris es sinónimo de ultraje en griego y se refiere a mezclas que violan leyes naturales. El híbrido es un ultraje para el pensamiento que acredita en la existencia de una naturaleza armoniosa, fuente de equilibrio, simetría, pureza. El híbrido es formación resultante de especies diferentes y, por eso, no le es dada la condición de fertilidad. Como se puede ver, la acepción que se encuentra en la raíz griega de la palabra poco tiene que decir sobre el cuadro del hibridismo en la cultura, a no ser que los híbridos sean, de hecho, considerados anomalías o monstruosidades impregnadas de negativismo. La gran duda, y una cuestión no menos compleja, es: ¿contra qué ley natural el híbrido cultural se opone? En el ámbito de la investigación sociocultural, el híbrido es multicultural porque resulta del encuentro de confrontaciones en las que una cultura se impone sobre otra. En ese caso, la cultura del vencedor tiene valor de ley natural, en relación con la cual la cultura del vencido puede ser considerada anomalía. En el cuadro de la expansión planetaria, centro de esta investigación, el extra-occidental, el no-europeo, figura como agenciador de culturas híbridas, como el sincretismo de manifestaciones culturales latinoamericanas, originadas en los contactos históricos entre los pueblos con ocasión de la expansión ultramarina:

O sincretismo configura-se, pois, como uma das principais figurações do híbrido, constituindo-se em um dos mais marcantes na trajetória da formação cultural da América Latina, correspondendo à fusão de elementos culturais distintos e até mesmo antagõicos, engendrando elementos novos. O exemplo mais evidente é o das religiõs afro-americanas, como o candomblé e o vodu, que são o resultado do sincretismo de religiõs africanas com a religião católica.


(Berndt, 1996: 1307)                


El sincretismo entendido por el prisma de la mentalidad cultural europea puede ser considerado monstruosidad por resultar de la mezcla, léase impureza. Estudiar el campo de fuerzas de ese confrontamiento fue el arma de los estudios multiculturales. ¿Será ésta la única alternativa?

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El estudio semiótico de la cultura entiende que formaciones híbridas son construcciones producidas dentro de la relación evolutiva que, en general, caracteriza el fenómeno semiótico: la relación entre ontogénesis y filogénesis. Diferentemente de lo que ocurre con los sistemas biológicos, la evolución cultural resulta de las transformaciones que ocurren tanto en el interior de un único sistema, la evolución por ontogénesis, como de aquéllas que transitan entre diferentes sistemas, las transformaciones de filogénesis. Este tipo de interferencia, en vez de ser considerada anomalía, es fundamental para la vitalidad de la cadena semiótica. Los códigos culturales son ejemplos precisos de esos pasajes. A la luz de esas relaciones evolutivas, de ontogénesis y de filogénesis, las dicotomías desaparecen y, con ellas, el espectro de la monstruosidad o de la irregularidad que, dentro de la perspectiva biológica, caracteriza el hibridismo.

Lenguajes sincréticos, tanto de los rituales tradicionales como de la comunicación mediada, son híbridos que pueden ser examinados tomándose en cuenta las relaciones de ontogénesis y de filogénesiscomo propiedades estructurales y no como anomalías. La cultura brasileña, donde me ubico, desarrolló ya varios ejemplos en el intervalo de sus quinientos años. La pintura corporal indígena, por ejemplo, viene sirviendo de código de base no solamente para la artesanía sino también para el modelización de otros tejidos culturales que hoy son hasta procesados digitalmente. Lo mismo se puede decir de la lengua hablada por la diversidad de pueblos distribuidos del Oiapoque al Chuí. Éste es el gran híbrido de esa cultura que las diversas hablas modelizan continuamente. Si, por un lado, está cada vez más distante de la lusofonía; por otro, está cerca de revivir el contexto de la lengua vulgar estratificada en dialectos en el Imperio Romano, uno de los marcos de la planetarización cultural. En síntesis, formas sincréticas son híbridos culturales, pero eso no quiere decir que sólo pueden ser examinados como anomalías en el interior del planeta, topográfica y jerárquicamente dividido. Si las lenguas ibéricas resultan de formaciones híbridas diseminadas en el interior de la Península, ¿cómo, entonces, trabajar la anomalía instalada en el corazón de la cultura que ocupó lo más alto de la topografía que se ofreció como modelo elevado y superior? Cuestiones como ésas son animadoras para pensar en alternativas semióticas para el tratamiento del hibridismo en la cultura.

En verdad, el hibridismo cultural no es un fenómeno reciente. Según Shohat & Stam, «Virtually all countries and regions are multicultural». ¿Qué es América sino un continente? «America began as poliglot and   —27→   multicultural, speaking a myriad of languages: European, African, and Native American» (Shohat & Stam, 1994: 5). ¿Qué fue el Imperio Romano sino un híbrido de culturas y de lenguas que se entendían a pesar de todas las diferencias? Y, todavía, el pensamiento teórico de las dos décadas de este fin de siglo canaliza todos los esfuerzos para entender fenómenos como culturas híbridas y multiculturalismo, a su vez, determinaciones específicas de la cultura de la postmodernidad. Multiculturalismo apunta exactamente a un debate que incluya «a relacionalidade étnica e a responsabilidade comunitária», como defienden Shohat & Stam; de ahí, ser fruto de relaciones en la mayoría de las veces provoca controversias, por eso mismo, dialógicas.

La concepción de lenguaje como formación híbrida integra las formulaciones de Bajtín sobre el dialogismo. A la pregunta «O que vem a ser hibridização?», responde: «É mistura de duas linguagens sociais no interior de um único enunciado, é o reencontro na arena deste enunciado de duas consciências lingüísticas, separadas por uma época, por uma diferença social (ou por ambas) das línguas» (Bakhtin, 1988: 156). En ese sentido, la imagen del lenguaje no es un fenómeno provocado por las fuerzas del acaso, sino un «híbrido intencional», como afirma Bajtín:

é precisamente esta tomada de consciência de uma linguagem por uma outra, é a luz projetada sobre ela por uma outra consciência lingüística. Pode-se construir uma imagem da linguagem, unicamente do ponto de vista de uma outra linguagem, aceita como norma.


(Bakhtin, 1988: 157)                


La hibridización intencional crea una imagen del lenguaje por el confrontamiento de lenguajes que, muchas veces, es presentado por estilización. En ella, el proceso de representación artístico-dialógico de las lenguas se lleva a las últimas consecuencias:

Denominamos construçãohíbrida o enunciado que, segundo índices gramaticais (sintáticos) e composicionais, pertenece a um único falante, mas onde, na realidade, estão confundidos dois enunciados, dois modos de falar, dois estilos, duas «linguagens», duas perspectivas semânticas e axiológicas. Repetimos que entre esses enunciados, estilos, linguagens, perspectivas, não há nenhuma fronteira formal, composicional e sintática: a divisão das vozes e das linguagens ocorre nos limites de um único conjunto sintático, freqüentemente nos limites de uma proposição simple, freqüentemente também, um mesmo discurso pertence simultaneamente às duas línguas, às duas perspectivas que se cruzam numa construção híbrida, e, por conseguinte, tem dois sentidos divergentes, dois tons.


(Bakhtin, 1988: 110)                


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En última instancia, lo que se quiere decir es que el determinismo que orientó el nombramiento de las especies híbridas como especies anómalas no es válido para la comprensión del hibridismo cultural. La cultura no es especie híbrida, la cultura se construye históricamente gracias a los encuentros entre elementos formadores de híbridos, o sea, lenguajes, sistemas, signos, mediaciones. No se trata de especies acabadas. Luego la acepción etimológica de base biológica no se muestra favorable a las interpretaciones semióticas, particularmente cuando el objetivo es la comprensión de la cultura como espacio de liminalidad.




4. Liminalidad

Toda cultura es, por naturaleza, manifestación de pluralidad de puntos de vista, instalados en el tiempo y en el espacio. Ocurre que no siempre se dispone de instrumentos teóricos capaces de ocuparse de la pluralidad. Por eso, muchas veces el descubrimiento del instrumento se confunde con el descubrimiento del fenómeno. Ése parece el contexto del pensamiento que entiende el multiculturalismo como formación híbrida de la postmodernidad. En la turbulencia de final de siglo, la gran novedad no fue el descubrimiento de las culturas híbridas, sino la creación de dispositivos teóricos capaces de valorar sus dinamismos en expansión. La consciencia del multiculturalismo ya fue conquistada, es necesario, ahora, multiculturalizar los estudios que de él se ocupan. A ello contribuye la teoría de la liminalidad.

Lo que llamo aquí liminalidad es un dispositivo teórico no solamente para el análisis de la cultura como manifestación por excelencia de pluralidad, de combinatoria, de convergencia, sino también para la propia multiculturalización de los estudios sobre lo cultural. Por su intermedio, se busca entender la cultura como resultado de conexiones interactivas cuya resonancia social distingue la vida humana de todas las demás conexiones. No es vano que llamemos memoria al mecanismo fundamental de la cultura que le permite jugar con el tiempo y con las tradiciones en el espacio del intelecto cultural. Examinar la cultura a la luz de la liminalidad es admitir que tal resonancia corresponde a un dispositivo espacio-temporal que se desarrolla sobre fronteras. Con todo, en la teoría de la liminalidad, frontera no es solamente división o borde: frontera es un mecanismo donde actúan fuerzas centrípetas y centrífugas, una vez que se procesa entre conjuntos heterogéneos y estructuras evolutivas de sistemas.

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Debemos al crítico mexicano Lauro Zavala (1993) el desarrollo de la noción de liminalidad como instrumento teórico para la comprensión del hibridismo multicultural latinoamericano. Para él, liminalidad define la condición paradójica y potencialmente productiva de manifestaciones culturales situadas entre dos o más esferas, ignorando separaciones y jerarquías. En su estudio, Zavala examina el fenómeno de la liminalidad tal como él ganó expresión en el discurso literario que trata del proceso de la identidad cultural en México. En él propone dos orientaciones: una es el análisis de la obra de algunos autores más críticos de las ciencias sociales; la otra es la teoría dialógica de la liminalidad, concebida a partir de las concepciones de Bajtín. Zavala defiende la necesidad de crear una teoría dialógica de la liminalidad en la crítica literaria y en los estudios culturales contemporáneos, con el sentido de sorprender el carácter decreciente del multiculturalismo internacional. El análisis de la escritura liminal surge como una contribución en ese sentido.

Se debe a los teóricos rusos -Mijail Bajtín, Iuri Lotman, Ilyá Prigogine, pertenecientes a los más variados campos del conocimiento- los elementos formadores de lo que estoy llamando teoría de la liminalidad, como continuación del estudio de Zavala. No se trata de un cuerpo sistematizado como puede parecer, sino de instrumentos conceptuales en desarrollo. En él busqué situar el concepto semiótico de frontera como alternativa para el tratamiento del hibridismo y como elemento fundamental para la preservación de la semiodiversidad cultural.


4.1. El encuentro dialógico de las culturas

En la base de la expansión cultural, o de la planetarización occidental como entendió Risério (1995), se sitúa una cuestión fundamental para los semiólogos rusos comprometidos con el abordaje semiótico de la cultura, a partir de una perspectiva teórica. ¿De qué modo el proceso de comprensión mutua entre culturas puede ser considerado fundamental para la expansión de una determinada cultura? Esa pregunta sustenta la investigación que examinó tanto el fenómeno del dialogismo como el concepto de semiosfera. El encuentro dialógico de las culturas es el problema central de esa investigación.

Bajtín parte de la idea de que todo lo que el hombre hace en la cultura se traduce en una esfera del lenguaje. Tal es el circuito dialógico   —30→   formado por dislocaciones, por preguntas y respuestas, que reproducen la imagen de una gran aventura: la aventura del hombre en la cultura. Para Bajtín no existe cultura fuera de las relaciones dialógicas, porque lo cultural no existe fuera del lenguaje. Cultura y palabra para Bajtín son un único fenómeno. La cultura no se forma de una cosa muerta, un material sin voz que puede ser modelado de cualquier modo. Se trata de

una actividad interrogante, provocadora, contestataria, complaciente, refutadora, etc., es decir, es la actividad dialógica que no es menos activa que la actividad concluyente, cosificante, la que explica causalmente y mata, la que hace callar a la voz ajena con argumentos sin sentido.


(Bajtín, 1982: 326)                


Con argumento semejante, Clifford Greertz define al antropólogo como «um sujeito que lê» (Risério, 1999: 94). Nadie llega al mundo para repetir la saga de Adán mítico, donde ninguna palabra había sido todavía pronunciada. No. Llegamos a un mundo ya dicho. Del mismo modo, el antropólogo

não chega a uma cultura como fato de primeiro grau, mas se defronta, através de suas categorias mentais, com o que, por sua vez, já é um construto teórico. É por isso que Geertz diz que tudo o que podemos fazer é tentar alargar os limites do discurso humano.


(Risério, 1998: 94)                


Por ello, el proceso de expansión cultural sólo puede ser pensado como un proceso dialógico que se desarrolla en un gran tiempo en el interior del cual se forman las más profundas capas de sentido de las obras culturales. Nada de lo que constituye la cultura -en el campo de las artes, la ciencia, las tecnologías, los hábitos, costumbres, valores, por fin, de las relaciones y de todo tipo de experimentación- se restringe tan solamente a su contemporaneidad. Bajtín es radical en ese aspecto: para él una obra no vive si no está impregnada de pasado; todo lo que vive del presente se muere con él. La cultura es un sistema abierto que vive en un gran tiempo. Sobre eso afirma Bajtín:

Al tratar de comprender y explicar una obra tan sólo a partir de las condiciones de su época, tan sólo de las condiciones del tiempo inmediato (...) jamás podremos penetrar en sus profundidades de sentido. La cerrazón en una época no permite comprender tampoco la vida futura de una obra   —31→   durante los siglos posteriores, y esta vida aparece como una paradoja.


(Bajtín: 1982: 349)                


Los «tesoros de sentido» están elegidos en la gran temporalidad de la cultura; por eso, «no existe nada muerto de una manera absoluta: cada sentido tendrá su fiesta de resurrección» (Bajtín, 1982: 393). ¿No estaremos viviendo, en la cultura del fin de siglo, una «fiesta de resurrección» de sistemas culturales que juzgábamos definitivamente muertos?

Las formulaciones de Bajtín sobre la gran temporalidad no sólo eliminan la dicotomía tradición vs. modernidad, sino que sitúan la conexión que une las manifestaciones dentro del circuito dialógico. Para comprender los constituyentes de las culturas híbridas, dentro de ese gran tiempo, es necesario avanzar en dos direcciones: aplicar a las culturas una mirada más amplia y rehacer el concepto de frontera.

En el encuentro dialógico de culturas sólo ocurre la expansión si la relación entre ellas fuera considerada como punto de vista más amplio y descentralizado. Cuando dos culturas se encuentran, una dirige a la otra una mirada más amplia. Es inútil creer que sólo se comprende una cultura cuando se sumerge en ella, ignorando toda la cultura de donde se partió. «En la cultura», afirma Bajtín, «la extraposición viene a ser el instrumento más poderoso de la comprensión» (1982: 352). ¿Y qué es la extraposición? Nada más que la capacidad de crear un diálogo con la cultura ajena, dirigiendo a ella nuestras preguntas. Dice Bajtín:

Planteamos a la cultura ajena nuevas preguntas que ella no se había planteado, buscamos su respuesta a nuestras preguntas, y la cultura ajena nos responde descubriendo ante nosotros sus nuevos aspectos, sus nuevas posibilidades de sentido. (...) En un encuentro dialógico, las dos culturas no se funden ni se mezclan, cada una conserva su unidad y su totalidad abierta, pero ambas se enriquecen mutuamente.


(Bajtín, 1982: 352)                


El encuentro dialógico surge como fruto de la extraposición, entendida como un proceso de iluminación mutua donde es posible ver las diversas confluencias culturales sin jerarquías, pero en relaciones, confrontaciones dialógicas y complementariedades. ¿Qué mejor definición se podría reivindicar para el multiculturalismo americano? Por ello, para llegar a una definición precisa del fenómeno del que estamos hablando, me sirvo de la orientación dialógica como   —32→   el instrumento teórico fundamental para la comprensión del hibridismo en la cultura.

Extraposición se traduce como la capacidad de considerar que en un mismo espacio visual inciden varios puntos de vista, aunque cada uno proceda de un único punto. Mirar la cultura desde un punto de vista extrapuesto es ver en ella una multiplicidad de focos. Ninguna cultura podría considerarse como tal sin ver su alteridad. Para Bajtín:

La cultura ajena se manifiesta más completa y profundamente sólo a los ojos de otra cultura (pero aún no en toda su plenitud, porque aparecerán otras culturas que verán y comprenderán aún más).


(Bajtín, 1982: 352)                





4.2. Frontera como espacio de la semiosfera

Frontera es un concepto formulado para tratar del espacio semiótico de la cultura, constituido por el encuentro dialógico entre culturas, según la extraposición.

García Canclini (1998: 349) observó en sus estudios que «en toda frontera hay alambres rígidos y alambres caídos». Aunque entienda frontera como división, él abre una brecha para la posibilidad de comprender el encuentro de las culturas. Esto porque la imagen del «alambre caído» permite pensar en una interacción entre lo que está dentro y lo que está fuera. No fue muy diferente la idea que llevó el semiólogo ruso Iuri Lotman a elaborar el concepto de frontera en la cultura, o sea, ésta no como borde divisorio, sino como filtro traductorio (1996: 26-29). Guiado por la noción matemática-frontera como un conjunto de puntos pertenecientes simultáneamente al espacio interior y al espacio exterior-, Lotman ve en la frontera un mecanismo traductorio dentro del espacio semiótico de la cultura marcado por una semiodiversidad que él denomina semiosfera:

La frontera del espacio semiótico no es un concepto artificial, sino una importantísima posición funcional y estructural que determina la esencia del mecanismo semiótico de la misma. La frontera es un mecanismo bilingüe que traduce los mensajes externos al lenguaje interno de la semiosfera y a la inversa. Así pues, sólo con su ayuda puede la semiosfera realizar   —33→   los contactos con los espacios no-semiótico y a lo semiótico. (...) Desde este punto de vista, todos los mecanismos de traducción que están al servicio de los contactos externos pertenecen a la estructura de la frontera de la semiosfera. La frontera general de la semiosfera se interrelaciona con las fronteras de los espacios culturales particulares.


(Lotman, 1996: 26)                


Aunque el espacio de la semiosfera tenga un carácter abstracto, el mecanismo que lo define -el filtro traductorio de la frontera- tiene una concreción. Y ello, porque la noción de círculo, como delimitadora de lo que pertenece y lo que no pertenece a un determinado conjunto, no tiene nada de abstracto, aunque conjunto sea una noción primitiva de las matemáticas que no puede ser definida con precisión, sino sugerida por la idea de agrupamiento de objetos que son llamados elementos. Cuando decimos la palabra conjunto estamos pensando en la regla o ley que nos permite afirmar si un objeto o número pertenece o no al conjunto, esto es, si ese número u objeto goza o no de las mismas propiedades de los elementos del conjunto y solamente de éstas. Conjunto es un dominio de variables. En la geometría, el círculo corresponde a un conjunto de puntos M de un plan euclidiano que se sitúan equidistantes (radio) de un punto dado, situado en el centro, centrípeto. En cuanto el círculo es el límite, la circunferencia es el contorno de un círculo y tiende a la región periférica. Ésa es la región precisa de la frontera y dominio de la semiosfera. Esas nociones matemáticas son fundamentales para garantizar la coherencia de las formulaciones teóricas que ven la fronteracomo región liminal y como dominio de un mecanismo de semioticización capaz de traducir mensajes externos en lenguaje interno, transformando el no-texto en texto. Sin embargo, la frontera no es un contorno organizado, una vez que es propio de la cultura crear dispositivos que le garanticen no solamente la organización interna, sino también la desorganización externa. De ahí su ambivalencia: tanto separa como une.

Dentro y fuera son los constituyentes de frontera. Por ello, es precisa una dosis de cautela para no confundir el proceso de semiotización con una mezcla en que todo se anula: tiempo, espacio, particularidades. ¿Cómo dos culturas se encuentran dialógicamente preservando su especificidad y no permitiendo obstáculos a su expansión? Ésa es una cuestión de la que se ocupan los postulados teóricos tanto de Iuri Lotman como de Mijail Bajtín.

Tanto el concepto de frontera como el de extraposición fueron concebidos para relativizar puntos de vista sobre la cultura, promoviendo una visión descentralizada y pasando a entender el hibridismo como   —34→   fruto de un multiculturalismo policéntrico, donde el prefijo «poli» no es un centro infinito, sino un principio sistemático de diferenciación, relación y vinculación:

Within a polycentric vision, the world has many dynamic cultural locations, many possible vantage points. The emphasis in «polycentrism», for us, is not on spatial or primary points of origin but on fields of power, energy, and struggle. The «poly», for us, does not refer to a finite list of centers of power but rather introduces a systematic principle of differentiation, relationality, and linkage. No single community or part of the world, whatever its economical or political power, is epistemologically privileged.


(Shohat & Stam, 1994: 48)                


Vista desde ese ángulo, la posibilidad de tratar el multiculturalismo, a través de una visión policéntrica contribuye a debilitar las dicotomías y jerarquías. Aunque no se nieguen cuestiones de orden histórico-políticas, particularmente las ocurrencias con ocasión de la expansión ultramarina, no se puede eliminar la dialogía de los encuentros culturales. Por eso, la idea de hibridismo como mezcla se toma un Jano de doble cara: en vez de valorar las ambivalencias, refuerza ambigüedades y jerarquías, anulando la riqueza de la diversidad. En la frontera no hay mezclas, sino confrontación y heterogeneidad estructural, sin las cuales no hay espacio semiótico.

Además de filtro, la frontera desempeña otra función en la semiosfera: «es un dominio de procesos semióticos acelerados que siempre transcurren más activamente en la periferia de la oikumena cultural, para de ahí dirigirse a las estructuras nucleares y desalojarlas» (Lotman, 1996: 28). Gracias a esa función, la cultura vive momentos explosivos que cambian completamente los caminos más o menos en vigor:

En este sentido, la semiosfera del mundo contemporáneo, que, ensanchándose constantemente en el espacio a lo largo de siglos, ha adquirido en la actualidad en carácter global, incluye dentro de sí tanto las señales de los satélites como los versos de los poetas y los gritos de los animales. La interconexión de todos los elementos del espacio semiótico no es una metáfora, sino una realidad.


(Lotman, 1996: 35)                


La necesidad de valorar la frontera como espacio semiótico no es un imperativo teórico, sino una propuesta alternativa para entender momentos explosivos de la cultura sin el recurso del determinismo histórico.   —35→   Si es verdad que la cultura es acumulativa, es preciso prever momentos de mayores concentraciones que, aunque imprevisibles, no son regidos por la causalidad. Ésta es la realidad de la que habla Lotman cuando intenta examinar la semiosfera del mundo contemporáneo cuya semiodiversidad no se puede negar.






5. Intervalo y explosión

La afirmación de que el polo generador de la semiosfera es la comprensión, revela otro mecanismo de la frontera en la cultura: la posibilidad de transformar la información en comunicación y conocimiento. No se trata de la transferencia de información (del ambiente para el organismo), sino de traducción de un sistema del mundo externo en otro. Visto por ese lado, lo que importa no es el exterior/interior, sino la presencia de la frontera. Se trata de un proceso de semioticización de lo que entra y su conversión en información. La cultura aparece como un complejo tejido de textos, encadenados. En el interior de ese texto se forma un espacio de alta densidad informativa y, por lo tanto, semiótica, que lleva la cultura a vivir momentos de explosión. Ése es, sin duda, el argumento fundamental para que las fronterasen la cultura sean objeto de preservación, jamás de extinción. Gracias a esos momentos explosivos el encuentro dialógico de las culturas se expande y produce la imprevisibilidad. En la cultura occidental, la caída del Imperio Romano resultó de un proceso explosivo. La teoría de la explosión, tal como está formulada en el abordaje semiótico de la cultura, presenta una alternativa para la comprensión del hibridismo y de todos los fenómenos culturales que viven de la alta densidad informativa, o mejor, sobre fronteras:

La humanidad ha vivido entre los siglos XVIII y XX un proceso que puede describirse como realización de una metáfora: los procesos socioculturales se encuentran bajo el influjo de la imagen de la explosión no como concepto filosófico, sino en su vulgar correlación con la explosión de la pólvora, de la dinamita o del núcleo atómico. La explosión como fenómeno físico, transferible sólo metafóricamente a otros procesos, ha sido identificada por el hombre contemporáneo con ideas de devastación y se ha vuelto símbolo de destrucción. Pero si en la base de nuestras representaciones de hoy estuviera la asociación con las épocas de los grandes descubrimientos, como el Renacimiento, o en general con el arte, entonces el concepto de explosión evocaría en nosotros fenómenos como el nacimiento de una nueva criatura viviente o cualquier otra transformación creativa de la estructura de la vida.


(Lotman, 1999: 22-23)                


  —36→  

El crecimiento de los sistemas de signos, de los lenguajes y de los códigos culturales, que se iniciaron con la planetarización de la cultura, es un síntoma sensible de un momento de explosión:

Dalle situazioni prevedibili non scaturisce alcunché di radicalmente nuovo, Potremmo dire anzi che la novità è il risultato di situazioni imprevedibili per principio. La situazione imprevedibili non è qualcosa che sfugge ai rapporti di causa-effetto: la prevedibilità è funzione del livello delle nostre osservazione (...) Il momento dell’esplosione interrompe la catena delle cause e degli efetti e proietta in superficie uno spazio di eventi parimenti probabili di cui è impossibile per principio dire quale si realizzerà.

Il momento dell’esplosione si colloca nell’intersezione di passato e futuro, in una dimensione quasi atemporale.


(Lotman, 1994: 35)                


Si el concepto de frontera procede de la matemática, el concepto de explosión procede, se puede decir, de la geometría fractal: no se trata de una ruta que va de un punto a otro, sino de una encrucijada que permite la elección de un camino. Los procesos explosivos de los que se ocupa Lotman son de larga duración, de extensión plurisecular (eso no es una paradoja, sino la necesidad de estudiar la brevedad de un relámpago como un fenómeno de atemporalidad, como fenómeno del análisis histórico), que ocurren entre el tiempo y la eternidad. Plurisecularidad y atemporalidad no solamente se excluyen, sino que también se interrelacionan mutuamente.

El proceso explosivo, así concebido, corresponde a un momento de tamaña intensidad informativa que las fuerzas en interacción constituyen una unidad intervalar. La noción de intervalo viene a formular la idea de frontera como espacio de expansión de la semiodiversidad y, consecuentemente, de enriquecimiento de la semiosfera. Formulado por el teórico ruso Iuri Tinianov, todavía en los años 20, para dar cuenta de la interacción entre formas discursivas del lenguaje, particularmente entre prosa y verso, la idea del intervalo se extiende a otros textos culturales, además de a la literatura. Esto porque la llave de ese concepto es el ritmo entendido aquí como una forma dinámica de dislocación. El ritmo es pasaje de una dimensión a otra. Luego el ritmo es, por sí, una unidad intervalar que puede servir de medida para la apreciación de varias dislocaciones.

Como regla, la noción de intervalo presupone un espacio entre dos extremos. Cuando Tinianov piensa en el intervalo como unidad rítmica, está considerando la dinámica, o mejor, la fuerza de inercia presente en cada segmento de la dislocación. Considerando prosa y   —37→   poesía como los dos extremos del intervalo, Tinianov verifica que cuanto mayor es la fuerza de inercia, mayor es la tendencia para la aproximación de un polo. Cuanto menor, más intensidad y mayor es el dinamismo. Por ejemplo, si en la prosa la fuerza de inercia alcanza grados exorbitantes, en la poesía es cero. Dice Tinianov:

Il verso è il linguaggio trasformato, il discorso umano cresciuto su se stesso. La parola nel verso possiede sfumature semantiche inattese, il verso dà una nuova dimensione alla parola. Il nuovo verso è il nuovo modo di vedere. La crescità di questi nuovi fenomeni avviene solo negli intervalli, quando cessa di agire la forza di inerzia. In fondo noi conosciamo solo l’azione dell’inerzia; l’intervallo, quando questa viene a mancare, secondo le leggi ottiche della storia, ci sembra un vicolo cieco. (In fin dei conti, ogni innovatore fatica per una nuova inerzia, ogni rivoluzione è attuata in vista di un nuovo canone.) Nella storia non ci sono comunemente vicoli ciechi, ci sono soltanto intervalli.


(Tynjanov, 1968: 241)                


El momento explosivo de la cultura asume las características de una unidad intervalar exactamente porque todo lo que en él ocurre está impulsado por el grado cero de la fuerza de inercia; por lo que promueven convulsión y contribuyen al surgimiento de manifestaciones emergentes. No se sabe a lo cierto para que lado va, por eso la apertura a la emergencia. El intervalo es explosivo porque representa la máxima concentración de fuerzas. Lotman no tenía ninguna duda de esto:

...el momento de la explosión indica el inicio de una nueva fase. (...) Cuando se contempla la idea de explosión, su contenido resulta drásticamente cambiado: allí se incluye la representación de la energía y de la velocidad del acontecimiento, de la superación de la resistencia de las fuerzas contrastantes, pero resulta decididamente excluida la idea de la imprevisibilidad de los resultados de la elección de una entre las muchas posibilidades. De este modo, se excluye del concepto de explosión el momento de la informatividad: éste es sustituido por el fatalismo.


(Lotman, 1999: 32)                


A partir de ahí, desde un punto de vista semiótico, la explosión corresponde a un desarrollo acelerado de sistemas en el interior de la cultura que introduce una dinámica inusitada en el interior del conjunto. Y, contrariamente a lo que se piensa, «en el curso de las explosiones culturales en la historia de la civilización mundial no ocurre una nivelación de esta última: tienen lugar procesos diametralmente opuestos» (Lotman, 1996: 101). El movimiento acelerado, en vez de disminuir, aumenta la variedad e informatividad del texto cultural en   —38→   el contexto de la civilización mundial. La principal consecuencia de la explosión es la descentralización entre los sistemas y la redistribución de las fronteras entre ellos. En ese sentido, Lotman ve en la explosión una llave para la comprensión de la cultura de dimensión planetaria. En ella la noción de cultura como texto, esto es, como sistema dinámico capaz de multiplicarse en varios sistemas semióticos, aparece con toda propiedad. El concepto de texto, así concebido, explica las explosiones culturales para alcanzar la semiosfera. Para Lotman:

el problema de las diversas yuxtaposiciones de textos heterogéneos, planteado tan agudamente en el arte y la cultura del siglo XX, es, en realidad, de los más antiguos (...) La cultura en su totalidad puede ser considerada como un texto. Pero es extraordinariamente importante subrayar que es un texto complejamente organizado que se descompone en una jerarquía de «texto en los textos» y que forma complejas entretejeduras de textos. Puesto que la propia palabra «texto» encierra en su etimología el significado de entretejedura, podemos decir que mediante esa interpretación le devolvemos al concepto «texto» su significado inicial.


(Lotman, 1996: 102; 109)                


La explosión, como ese desarrollo acelerado de sistemas, suministra la imagen de las radicales transformaciones que ocurren en el interior de la cultura de forma encadenada, promoviendo la expansión de los sistemas, nunca la jerarquía ni la dicotomización. Eso es lo que interesa para la semiótica de la cultura.

El texto, concebido por la dinámica semiótica del texto en el texto, no es solamente proceso combinatorio, sino interpretación de la cultura. El hecho histórico-cultural leído como texto es una interpretación de la cultura y, por eso, una alternativa.




6. Respuestas provisionales para cuestiones transitorias

La teoría de la explosión está fundada en una única certeza: los momentos explosivos son imprevisibles e inciertos. De la misma manera, es lo que resulta del encuentro dialógico de la cultura. La defensa subterránea, a lo largo de esta exposición, de preservar las fronteras en la cultura corresponde a una necesidad de preservar la diversidad cultural del planeta como forma de garantizar su expansión. En verdad, se trata de un ataque contra todo tipo de etnocentrismo que se encuentra   —39→   diseminado en muchas de las teorías de la postmodernidad. Por eso, hago mías las palabras iluminadas de Antonio Risério:

Em meio ao imenso rol de problemas e desequilíbrios planetários, com o açoite da pobreza queimando no corpo do mundo, vou me dar ao luxo de destacar aqui três grandes questõs. Preservar um humano é uma delas. Preservar a biosfera é outra. Mas além da biodiversidade, temos de preservar também a semiodiversidade (...) Para dizer o óbvio, liberdade e ética inexistem fora do reino dos signos. Toda ética traz, como seu fundamento, uma construição antropológica. E é justamente a semiodiversidade, a existência neobabélica, que faz a amplitude do arco de preguntas e respostas possíveis, coisa fundamental nesse momento da aventura humana na Terra.


(Risério, 1999: 108)                


La reivindicación debe ser vista, antes de todo, como una postura resultante de una consciencia responsable, base de todo diálogo intercultural. La defensa de la semiodiversidad choca frontalmente con la idea de mezcla resultante de la caída de fronteras en la edad postmodema. Contrariamente a lo que se podría suponer, la mezcla no es favorable a la ambivalencia. Por el contrario, anula las fuerzas en confrontamiento en nombre de otro, sincrético, donde lo híbrido es irregularidad dentro de un conjunto jerárquico. Como toda interpretación de la cultura, ésta también es alternativa: una conexión solamente de una cadena semiótica cuyo límite se sitúa entre fronteras. A la luz del concepto semiótico de frontera es posible llegar al concepto de explosión. Frontera es diálogo entre diferentes sistemas y consecuentemente con una muy alta concentración semiótica. Ése es el cuadro de la cultura planetaria que garantiza la semiodiversidad o de la coexistencia entre los diferentes sistemas de la semiosfera. Ésta es la zona de liminalidad donde los sistemas de signos de la cultura entran en interacción y desarrollan fuerzas en explosión.




Referencias bibliográficas

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BAKHTIN, Mikhail (1988). Questõs de literatura e de estética. A teoria do romance. São Paulo: Unesp.

BERND, Zila (1996). «Formas e sentidos do híbrido na literatura brasileira». Language and Literature Today: Proceedings of the XIXth Triennial   —40→   Congress of the International Federation for Modern Languages and Literature (General Editor Neide de Faria). Brasilia: Universidade de Brasilia.

GARCÍA CANCLINI, Néstor (1998). Culturas híbridas. Estratégias para entrar e sair da Modernidade (trad. Ana Regina Lessa e Heloiza Pezza Cintrão). São Paulo: EDUSP.

GEERTZ, Cliford (1989). A interpretação das culturas. Rio de Janeiro: Livros Técnicos e Científicos.

LOTMAN, Jurij (1984). La semiosfera. L’asimmetria e il dialogo nelle struture pensanti (trad. Simonetta Salvestroni). Venezia: Marsilio.

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LOTMAN, Iuri (1996). «Acerca de la semiosfera». La semiosfera. Semiótica de la cultura y del texto (ed. e trad. Desiderio Navarro). Madrid: Cátedra.

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SHOHAT, Ella & STAM, Robert (1994). Unthinking Eurocentrism. Multiculturalism and the Media. London & New York: Routledge.

TYNJANOV, Jurij (1968). «Intervallo». En Avanguardia e tradizione(trad. Sergio Leone). Bari: Dedalo Libri.

ZAVALA, Lauro (1993). «Hacia una teoría dialógica de la liminalidad cultural: escritura contemporánea e identidad cultural en México». En Diálogos y fronteras. El pensamiento de Bajtín en el mundo contemporáneo, Ramón Alvarado y Lauro Zavala (compiladores). México: Universidad Autónoma Metropolitana, Nueva Imagen.






ArribaAbajo Retórica y análisis de discursos

Milton José Pinto


Escola de Comunicação - Universidade Federal do Rio de Janeiro

Enseñada como disciplina obligatoria en escuelas y universidades occidentales hasta el siglo XVIII y tras volver hoy al orden del día, la causa de su presencia en los eventos de los medios, laretórica dejó trazos muy fuertes en nuestra cultura de producción de textos. Surgió en las colonias griegas de Sicilia, allá por el año 485 A.C., se desarrolló, a partir de los procesos de convencimiento utilizados por los hombres en su vida cotidiana, como un conjunto de técnicas para creación de discursos (siempre que se trate de retórica clásica, esta palabra está empleada en el sentido de textos proferidos en vivo delante del público) judiciales, usados en tribunales, en los que se reivindicaba la posesión de tierras. Después estas técnicas salieron de los tribunales hacia otros géneros de textos, frecuentes en la vida cotidiana de los griegos, en los que se argumentaba para defender una tesis: los discursos políticos de las asambleas y los discursos de homenaje. En el transcurso de los siglos, la retórica impregnó también la producción de cualquier tipo de textos, independientemente de los canales movilizados en los procesos de comunicación o del grado de formalidad exigido. Algunas partes de la técnica retórica aún continúan siendo enseñadas hasta hoy como parte   —42→   del programa de otras disciplinas escolares relacionadas con la enseñanza de la redacción, la técnica literaria y la oratoria. Por ser una técnica de producción textual, la retórica es también, de modo más o menos implícito, la primera teoría de la producción y recepción de textos. Sus primeros profesores fueron Empédocles de Agrigento, Corax y Tisias. Roland Barthes (1970: 173) resalta su papel como práctica social que atraviesa los tiempos: «la retórica es esta técnica privilegiada (ya que es necesario pagar para adquirirla) que permite a las clases dirigentes asegurar para sí la propiedad del habla» (el subrayado es del propio Barthes). Algunos especialistas (Declercq, 1992: 20-21) destacan el hecho de que, en su propio origen, la retórica transpone la violencia al campo social y cultural, trasladando la solución de los litigios del ejercicio puro y simple del esfuerzo físico al universo polémico de los discursos. El análisis de discursos, que se interesa particularmente por la disputa de la hegemonía del habla en la sociedad, no deja de ser, de cierta forma, una reflexión sobre la teoría y la técnica de la retórica como práctica social.

El análisis de discursos es una práctica analítica de productos culturales empíricos -denominados textos- que, valiéndose de las teorías desarrolladas por la lingüística y por la semiología sobre el uso del lenguaje y otras semióticas en los procesos de comunicación, busca mostrar, a la luz de las modernas teorías sociales, cómo y por qué tales productos producen ciertos efectos de sentido, obedeciendo a determinadas reglas, convenciones o normas socioculturales (muchas veces tácitas o no explicitadas), intentando modificarlas creativamente. Discurso es definido como práctica social de producción de textos, y en su análisis habrá que tener en cuenta tres niveles de contextualización: lo situacional inmediato, lo institucional y lo social más amplio (Pinto, 1999). La convivencia del análisis lingüístico y semiológico con las teorías de las ciencias sociales y humanas está lejos de ser tranquila, especialmente para los científicos sociales, pero muchos de ellos ya comenzaron a darse cuenta de que alteraciones del uso del lenguaje son parte importante en los procesos de cambio social y cultural más amplios, y esta tendencia está en crecimiento. Inicialmente, dentro de las teorías marcadas por el marxismo, Bakhtin (1970, 1977), que tenía a la retórica antigua como un importante punto de referencia, desarrolló la idea de la comunicación como un campo en el que se conquistan posiciones de poder por el ejercicio del lenguaje, anticipando posiciones de Foucault (1971, 1975, 1979). Gramsci (1971) y Althuser (1974) resaltaron la importancia de la ideología en los procesos de reproducción social y Pêcheux (1969) y sus colaboradores, al crear el llamado   —43→   análisis automático del discurso, identificaron los discursos como una destacada forma lingüística y material de ideología. Bourdieu (1982), a pesar de sus críticas al análisis de discursos y a su pretensión de partir de datos del análisis lingüístico para explicar fenómenos sociales, incorpora a sus teorías sobre la constitución de los campos sociales y culturales elementos de la pragmática lingüística. Habermas (1984, 1989) también incorpora elementos de la pragmática, al mismo tiempo que enfatiza la colonización de la vida cotidiana por los «sistemas» de la economía y del Estado, lo que él ve como un movimiento de los usos «comunicativos» del lenguaje -orientados para la producción del entendimiento- para usos «estratégicos» del mismo -orientados para volver exitosos los intentos de llevar a las personas a hacer cosas-. El uso estratégico del lenguaje es la esencia de la retórica, cuya difusión, por lo menos desde los tiempos de los griegos, parece invalidar la propuesta de Habermas, según la cual esta «colonización» resulta de un proceso reciente. ¿Será que alguna vez existió un uso puramente «comunicativo» del lenguaje? Para el análisis de discursos contemporáneos tal uso sería una utopía, cuya concepción parece haber sido heredada por Habermas de la pragmática lingüística.

Aunque los abordajes generalistas tradicionales aún sean predominantes, el lingüista y analista de discursos Norman Fairclough (1992) trata de mostrar que el creciente interés de científicos sociales por los usos del lenguaje podría estar ligado a un real aumento de la importancia de la función del lenguaje en los procesos sociales. Da como ejemplos probatorios de su hipótesis la extensión de la noción de mercado a nuevas áreas de la vida social: como la educación, sentida principalmente en las modificaciones sufridas por las prácticas discursivas, es decir, por las prácticas de lenguaje (relexicalización de actividades y relaciones: por ejemplo, nombrando a los alumnos como «consumidores» o «clientes», cursos como «paquetes», y una sutil reestructuración de las prácticas discursivas de la escuela, bajo el impacto de discursos venidos del exterior, como los de la publicidad, la administración y la consejería); la transformación de la cultura discursiva en los locales de trabajo de muchas empresas, con la creación de los «círculos de calidad», que dan más voz a los empleados con relación a la administración; y cambios en las relaciones entre médicos y pacientes, entre los políticos y el público, entre hombres y mujeres en los locales de trabajo, por la alteración de prácticas discursivas vigentes hasta hace poco.

La creciente importancia dada a las prácticas discursivas en las transformaciones sociales viene sumándose a una preocupación de su   —44→   control por medio de tecnologías discursivas de poder, aplicadas por profesionales que, sistemáticamente, investigan, proyectan y aplican entrenamientos en prácticas discursivas, como los psicólogos sociales involucrados en skill training (Argyle, 1978). El análisis de la naturaleza del poder en las sociedades modernas, desarrollado por Foucault en algunos de sus trabajos de la fase genealógica (Foucault, op. cit.), colocó el discurso y el lenguaje en el ámbito de los procesos y prácticas sociales. El carácter del poder en las sociedades modernas aparece unido al problema de administrar las poblaciones. El poder está implícito en las prácticas sociales del día a día y distribuido en todos los dominios de la vida social, en la cual está permanentemente involucrado, sin mostrarse abiertamente. El poder moderno no es impuesto desde arriba por ningún agente colectivo, como una clase social o el Estado, sobre grupos o individuos; él se desarrolla «desde abajo» por medio de ciertas «microtécnicas», como el examen, en los sentidos médico y escolar, que surgió en instituciones hospitalarias, prisiones y escuelas en el inicio del período moderno. Estas técnicas de poder se desarrollaron teniendo como base los conocimientos generados, por ejemplo, por las ciencias humanas y sociales; mas por otro lado, estas técnicas son empleadas, con gran frecuencia, para ejercer el poder en la captación del saber. El poder y el saber están así en una relación binaria de implicación en la sociedad moderna. Algunas de esas tecnologías discursivas de poder están en las manos de profesionales de la comunicación, como periodistas y mercadólogos, que las aprendieron en las facultades o redacciones bajo el inocente disfraz de una técnica sin ideología, independiente de los contextos sociales, como habilidades que pueden ser aplicadas en diferentes y variados dominios culturales. Algunos ejemplos son las técnicas de redacción periodística (el encabezado y la pirámide de información invertida; la selección, la valorización y la jerarquización, por parte del periodista, de las noticias, según el impacto afectivo-emocional que pueden causar en el público), introducidas en los periódicos brasileños a partir de los años 50 y las técnicas publicitarias. Volviéndose hegemónicas, dejaron de ser percibidas como motivadas socialmente y se transformaron en recetas de aplicación obligatoria y generalizada, objeto de enseñanza reverenciada y defendida ardorosamente por sus practicantes (periodistas, publicistas y profesores), temerosos de perder su pequeña parcela de poder/saber. En la constitución de estas técnicas, un componente importante y privilegiado es la retórica clásica.

La práctica retórica llegó a su apogeo, dentro de la cultura griega, con los sofistas, como Gorgias y Protágoras, que fueron duramente   —45→   atacados por Platón, por la boca de su filósofo-personaje Sócrates, en diversos de sus diálogos más polémicos y tendenciosos (Fedro, Gorgias, Protágoras, Teeteto, Sofista), por sustituir la búsqueda del conocimiento y de la verdad por la construcción de simulacros verosímiles que escondían intereses de individuos y grupos, utilizando una técnica de producción discursiva, centrada más en la emoción que en la razón, destinada a la cooptación del público. El primero de esos intereses estaría unido, en la crítica del Sócrates platoniano, al hecho de que los sofistas recibían dinero para preparar o enseñar cómo preparar discursos, tal como los profesionales de comunicación de hoy, profesores o especialistas de los medios. Entonces, esta concepción de discurso como simulacro interesado (que Aristóteles dejó en segundo plano en su Arte Retórica por las críticas de Platón, que renació a partir de Roma y de las obras de Cicerón) es uno de los conceptos centrales del análisis de discursos contemporáneos. Platón, evidentemente, como la mayoría de las personas, especialmente intelectuales y políticos de todas las épocas, de modo dogmático y autoritario, pensaba sinceramente que sus propios discursos no eran simulacros en el sentido que criticaba y sí la expresión de la verdad. Fue una víctima ilustre de ceguera ideológica. Aristóteles fue más cuidadoso: en lugar de oponer verosimilitud y verdad, como su maestro, prefirió concentrarse en la definición de los buenos y malos usos de la retórica, como un arte de la verosimilitud al servicio de la argumentación en los discursos de la vida práctica. Intentó en este sentido establecer una diferenciación entre verosimilitud absoluta y verosimilitud aparente, por ejemplo, al criticar técnicas argumentativas de Corax y Protágoras (Aristóteles, Arte Retórica, II, 24):

Son aplicaciones de ese lugar que componen la technéde Corax: si un hombre no da margen a que a él sea dirigida una acusación, si, por ejemplo, un hombre físicamente débil es acusado de agresión, su defensa será que no sería verosímil ser culpable; mas si el acusado da margen a la acusación, si, por ejemplo, él es físicamente fuerte, su defensa será que no sería verosímil que él fuera culpable, ya que sería verosímil que se creyera que él es culpable. Lo mismo sucede en otros casos; pues necesariamente, o se da o no se da margen a la acusación; entonces, los dos casos parecen verosímiles; mas uno es realmente verosímil; el otro no es verosímil de forma absoluta, mas en la medida de lo que acabamos de decir y tornar el más débil de los argumentos en el más fuerte consiste precisamente en eso. Así nos indignaríamos con razón de la profesión de Protágoras; pues es una carnada, una apariencia de verosimilitud.



Tanto a Platón como a Aristóteles les faltaba la percepción, que hoy forma parte del día a día del análisis de discursos, de que verdad y   —46→   verosimilitud no son valores absolutos, sino valores sociales que los interlocutores deben conquistar en los embates comunicacionales. Todo proceso de comunicación es un proceso polémico de convencimiento, donde poder y saber están en juego y donde los valores sociales se reproducen o se modifican. La práctica discursiva es, dialécticamente, al mismo tiempo constitutiva y creativa (v. Fairclougli, pássim) de aquellos valores.

La retórica, según Aristóteles (op. cit.) y Cicerón (1964, 1973), es el arte (palabra que en el sentido clásico es más o menos equivalente en sentido a lo que hoy denominamos técnica) de persuadir relativamente las causas comunes bajo el ángulo de lo justo y de lo injusto, de lo útil o de lo perjudicial, del bien y del mal lo que lleva a la definición de tres géneros de discursos, respectivamente: el judicial, el deliberativo y el epidíctico (demostrativo o teórico). Los tratados de retórica dividían tradicionalmente la producción de un discurso en cinco fases: la invención o creación de los lugares de argumentación (topoi); la disposición o agenciamiento estructurado de las pruebas a lo largo del texto; la elocución o elección de las palabras y expresiones -uso de las llamadas figuras de la retórica, en las que se incluyen las figuras de sustitución o tropoi, como la metáfora- apropiadas para la finalidad del discurso; la memoria o técnica de memorización del discurso, preparatoria para su realización oral en público; y la acción o técnica para la realización física del discurso (uso de la voz y de la expresión corporal), como en una representación teatral. Las dos últimas partes prácticamente fueron olvidadas por los tratados a partir de la Edad Media, aunque se mantuvieron en la tradición por un proceso de imitación. Voy a resumir y comentar, siempre desde el punto de vista del análisis de discursos contemporáneos, la segunda y, principalmente, la primera de las partes de la retórica.

La invención, primera etapa de la preparación de un discurso según la techné rhetoriké, no tiene nada de invención, en la acepción de la palabra. Los argumentos para usar en un determinado discurso son copiados de discursos anteriores de la tradición, donde habían funcionado bien, por lo que se acostumbraba a reunirlos en listas y clasificarlos en relación al tipo de público al que deberían ser aplicados, a disposición de los interesados, como en la Tópica de Aristóteles. La idea de polifonía, tan presente en los análisis actuales por la influencia de Mijail Bajtín (op. cit.), encuentra ahí su fundamento. Los lugares de argumentación o topoi eran organizados en tres pruebas (o deberes del orador según Cicerón): la prueba ética, relativa a la imagen   —47→   que el orador muestra de sí mismo en su discurso (el orador debe agradar) la prueba patética, relativa a las pasiones que se deben despertar en la audiencia (el orador debe conmover) y la prueba lógica, relativa a los razonamientos en que los argumentos eran empleados (el orador debe instruir).

La prueba ética (Aristóteles, Arte Retórica, II, 1) consistía en crear con el discurso un ethos, carácter o imagen moral del orador y el efecto de esta imagen sobre el público, cuya disposición buena o mala determina la eficacia del discurso. Como el arte retórico argumenta dentro del sentido común, con miras a la creación de verosimilitud, el crédito del orador ante el público es un factor decisivo, pues la confianza del público abre el camino para la persuasión. El concepto de ethos se modificó por influencia de la tradición cristiana en un sentido moralizante, siendo muchas veces interpretado con el sentido de que el valor moral del orador es lo que determina el éxito del discurso y garantiza su honestidad. Declerq (1992: 47) muestra que esta interpretación es totalmente ajena al pensamiento aristotélico: se persuade por el carácter cuando el discurso en sí mismo torna al orador digno de fe. El ethos debe ser comprendido como una condición técnica e intrínseca del proceso de persuasión, y no como cualidades morales extrínsecas al orador. El arte de argumentar es amoral y sólo su uso puede ser regido, externamente, por la moral vigente. Era común en los exámenes de retórica en la Edad Media que el alumno tuviera que presentar ante la banca examinadora dos discursos: uno atacando, otro defendiendo la misma tesis; como ya se dijo, como tecnología discursiva de conquista de hegemonía, la retórica es considerada ideológicamente neutra. Verdad, verosimilitud, valores éticos o estéticos quedan a juicio del público, en la recepción. La prueba ética define el discurso como un espectáculo, afectando duramente cualquier ilusión de sinceridad. Es importante también registrar que, para Aristóteles, esta imagen del orador es también distinta del contenido del discurso: no se trata de un autorretrato benévolo y elogioso. El ethos es exactamente lo que el análisis de discursos denomina hoy sujeto de la enunciación o enunciador (Pinto, 1999: 31): la actividad discursiva deja un conjunto de marcas formales que remiten a la persona del orador, con miras al público. La memoria sociocultural de éste se encarga, casi instintivamente, de identificar e interpretar cada una de las marcas como un indicio, a medida que el discurso es proferido. La prueba ética se constituye así por todo lo que en el proferimiento del discurso contribuye a crear una imagen del orador destinada al público: tono de voz, velocidad de emisión del habla, elección de   —48→   modos de decir (palabras, tipos de frases, argumentos, etc.) y de modos de mostrarse (gestos, mímica, dirección de la mirada, postura, ropas, adornos, etc.); todo aquello que el orador moviliza para hacer una imagen psicosociológica de sí mismo. Nuestros mercadólogos políticos no inventaron nada.

La prueba patética (Aristóteles, Arte Retórica, II, 1-17) consistía en provocar en el público un pathos o una pasión, con el objetivo de tornar más favorable su disposición para juzgar. La movilización de la pasión del público era conseguida a través de una representación de comportamientos, acciones o situaciones susceptibles de inducirlas. En la definición aristotélica, la palabra pasión se aleja de su sentido etimológico (asociado a sufrimiento moral) y pasa a ser entendida en el proceso de persuasión como agente de variación del juicio: «Las pasiones son las causas que hacen variar a los hombres en sus juicios y tienen como consecuencia el dolor o el placer, como la cólera, la piedad, el miedo, y todas las otras emociones de ese género, así como sus opuestos» (op. cit., II, 1). Aristóteles analiza las pasiones por grupos de contrarios, como sugieren las citas: cólera y calma (II, 2 y 3); amistad y odio (II, 4); miedo y seguridad (II, 5); vergüenza e impudor (II, 6); dedicación y descuido (II, 7); piedad e indignación (II, 8 y 9); envidia y desprecio (II, 10 y 11). A estas definiciones agrega la de los caracteres según la edad (juventud/vejez/madurez - II, 12, 13 y 14); las de nobleza y generosidad (II, 14) y las de los ricos y los poderosos (II, 17). La prueba patética exige por parte del orador un saber psicosocial sobre las pasiones, relativo a tres puntos que Aristóteles en sus definiciones tomó prestados de Platón del Fedro: qué disposición emocional previa (habitus) es favorable al surgimiento de la pasión; a quién está dirigida; y relativamente a qué objetos. Este conocimiento suministra las premisas del razonamiento persuasivo y define una doxa o sentido común compartido por el orador y su público, donde los valores ideológicos hegemónicos están cristalizados. El pathos sería lo que en el análisis de discursos contemporáneos se denomina sujeto hablado o destinatario (Pinto, 1999: 31), el lugar o imagen que el orador crea en su discurso para que ocupe el público. Los argumentos éticos y patéticos, que se destinan a capturar la aprobación del público por el lado emocional, creando imágenes simpáticas y empáticas del orador y de su público, respectivamente, en el interior de los textos, son hoy llamados por los analistas efectos de sentido.

La prueba lógica (Aristóteles, Arte Retórica, I, 4-15 y II, 18-26), que en relación a las dos pruebas anteriormente comentadas generalmente   —49→   se rotula como prueba objetiva, consistía en el propio discurso, en aquello que demuestra o parece demostrar. Define la argumentación racional por la capacidad persuasiva interna del lenguaje y recibe de Aristóteles, que respondía a las críticas de Platón, como se mencionó anteriormente, una atención y un desarrollo que otros tratados de retórica no tenían. Por lo tanto, la prueba lógica se referiría al enunciado, a la estructura del razonamiento y no a la enunciación, como las pruebas ética y patética, y trae a los estudios de lenguaje un método de argumentación discursiva. Aristóteles intenta desarrollar una lógica apropiada a la persuasión, al mundo de la verosimilitud, partiendo de conceptos que desarrolló en otros textos, como los de inducción y deducción y el cálculo silogístico. El razonamiento inductivo básico es llamado ejemplo. La prueba lógica usa diversos tipos de ejemplos: el imago consiste en citar a alguien conocido del público como ejemplo de determinados atributos o comportamientos y ganó vida propia como un género literario: el retrato. Aparece hoy a toda hora en anuncios publicitarios, donde figuras notorias de la cultura son asociadas a un producto (vg. Pelé anunciando vitaminas o pilas; la actriz Toma Carrero vendiendo productos de belleza). Otros dos tipos de ejemplos, de carácter narrativo, ganaron también vida propia como géneros literarios (la parábola y la fábula), y ganaron igualmente lugar de destaque en los anuncios contemporáneos, especialmente en clips para televisión. Aparecen también en secciones de periódicos y revistas donde son presentadas diversas pequeñas narrativas (faits divers), curiosas o ejemplares, de hechos de la actualidad, como en la sección «A Semana» de la revista semanal Isto É. Son narrativas que ejemplifican comportamientos y atributos buenos o malos, y se distinguen por la extensión (la parábola generalmente es extremamente corta, unas dos o tres frases apenas) y por la manera de representar los comportamientos retratados (la fábula sucede en la mayoría de las veces entre animales que hablan y que se comportan como seres humanos). Una característica importante de los ejemplos retóricos es que las historias y personajes raramente son sacados de lo cotidiano, sino de la mitología, la Biblia y obras literarias, e incluso cuando lo son, como en los ejemplos de las secciones de faits divers o en los anuncios con personalidades anteriormente citados, lo que se muestra es la figura pública de las personas mencionadas, tipificadas y transformadas en personajes de las narrativas mediáticas.

El razonamiento deductivo básico es denominado entimema, que es una forma derivada del silogismo, en el que la premisa mayor genérica en lugar de ser necesaria es apenas probable o incluso apenas posible.   —50→   Con frecuencia, los entimemas no aparecen completos en el texto, quedando registradas apenas una de las premisas o la conclusión, dejando al público la tarea de completar el razonamiento. Un uso común de los entimemas en textos periodísticos aparece en noticias en las que el periódico no quiere o no puede afirmar nada con todas las letras. En el noticiario sobre el reciente asesinato de un diplomático en Curitiba, Paraná, los periódicos se esmeraron en presentar a la víctima como un hombre que vivía solo, no recibía visitas de mujeres y era visto en casas nocturnas acompañado de muchachos, definiendo una premisa menor de entimema y dejando al público la tarea de deducir la conclusión: la víctima era homosexual. Gran parte de los slogans publicitarios son entimemas o parte de entimemas. En un anuncio reciente aparece un buen ejemplo de entimema retórico: un fabricante de automóviles argumenta con el slogan: «Un gran carro no necesita necesariamente ser un carro grande», destacado en texto perforado sobre fondo azul oscuro. En el inicio del texto a la izquierda de este slogan, también perforado sobre el fondo azul oscuro, pero en tipos menores, aparecen como un título las frases: «Nuevo Renault Clio» y, justo en la línea de abajo, «Llegó el pequeño gran carro brasileño». Se trata de un entimema completo, pues tiene presentes las dos premisas y la conclusión, y se enriquece retóricamente con el uso del quiasmo («gran carro»/«carro grande»); con el doble sentido del adjetivo «grande», al funcionar como explicativo al ser antepuesto al sustantivo y como restrictivo, al ser pospuesto; y por el uso del oximoron («pequeño gran carro») en la conclusión. La imagen que sirve de fondo al anuncio reduplica la conclusión, mostrando un ejemplar del modelo de carro en cuestión estacionado, en frente de un gran edificio con el frente de vidrio, donde el vehículo se refleja agigantado. Se ve que la prueba lógica está lejos de ser un razonamiento correcto; es incluso un razonamiento falso la mayoría de las veces, según las leyes de la verdadera lógica, reforzando el carácter de simulacro de los discursos. En realidad, su principal función no me parece que sea argumentar, de hecho, sino mostrar al orador como alguien que sabe razonar con sentido común. A pesar de ser presentada como una prueba objetiva, es más un trazo que remite al ethosdel orador y a la enunciación.

La segunda etapa de la producción de un discurso, dentro de la técnica de la retórica, es la disposición, que consiste en la organización del texto en partes y subpartes, cada una con una función específica. El modelo que conocimos de este capítulo de la retórica, en el que el discurso se divide en cuatro partes, nos llegó a través de la obra de   —51→   Cicerón, titulada Particiones Oratorias (Declercq, 1992: 157): exordio, narración, prueba y peroración. El exordio consiste en un vocativo inicial para captar la benevolencia del público (simpatía, interés y atención), con miras a movilizar al mismo tiempo las pruebas éticas y patéticas; y en la presentación de la causa que tratará y de la tesis del orador sobre ella. La narración, que también se volvió un género literario independiente, consiste en la exposición de los hechos sobre los cuales el orador se apoya para establecer la convicción. Se trata de la parte central de la disposición, donde el orador organiza estratégicamente los elementos de verosimilitud -pruebas, índices o creencias, destinados a convencer al público, sacando partido de las virtudes explicativas de la narrativa. El ethos es igualmente solicitado, pues la credibilidad de la narrativa explicativa está ligada a la imagen del orador. No es otro el papel de la «objetividad» que los periodistas trajeron al día a día de los periódicos al introducir las técnicas del encabezado y de la pirámide invertida como regla básica del género narrativo noticia. La prueba se dividía en confirmación, que reúne las pruebas del orador, y en refutación, con la que el orador busca destruir las pruebas del adversario. En ambas partes el orador hace una amplia apelación a la llamada prueba lógica, comentada anteriormente, además de utilizar procedimientos comunes en textos literarios, como analogía, descripción, enumeración o explicación por la etimología. La idea de dialogismo, muy presente en los análisis contemporáneos gracias a la teorización bajtiniana, aparece aquí claramente: dos visiones o tesis contradictorias, que Foucault (op. cit.) denomina discursos, en su fase genealógica, se enfrentan en el ámbito discursivo. La peroración amplifica y resume la causa o tema, con miras a despertar las pasiones del público a través del uso de las figuras retóricas de la elocución: metáforas, acumulación, graduación, prosopopeya. Los discursos persuasivos contemporáneos conservan también mucho de esta estructura básica, aunque hayan sido creadas diversas variantes en las que la presencia, el peso y el orden de las partes puedan ser alterados (v. Pinto, 1997). El carácter eminentemente literario de la estructura y de los ornamentos sirve aquí también como argumento ético. Al movilizar esos recursos, el orador demuestra su pertenencia a una cultura compartida con el público y revela destreza en un tipo de texto altamente prestigiado en Occidente. En el ámbito discursivo, la hegemonía es conquistada principalmente por el uso del ethos y, en menor escala, por el del pathos, es decir, la eficacia persuasiva de los discursos está más unida a su enunciación (sus modos de mostrar, interactuar, seducir) que al enunciado (lo que es dicho, su contenido).

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