Aproximación lexical a una imagen sanjuanista: el vuelo

María Jesús Mancho

A José Antonio Pascual, que enseña a introducirse en las palabras para extraer placer de ellas.

San Juan de la Cruz en sus obras, tanto en verso como en prosa, utiliza con frecuencia el término vuelo y se refiere reiteradamente a la acción de volar. Ciertamente, el vuelo del espíritu es un tecnicismo de la mística y esplícitamente el santo lo emplea para designar fenómenos tales como los arrobamientos, el éxtasis y el rapto del espíritu¹ a Dios, e, incluso, el desposorio espiritual², pero el vuelo también constituye una clase especial de signo lingüístico y de imagen literaria: un símbolo. Como tal, está íntimamente conectado a la imaginación dinámica, donde el movimiento prima sobre la sustancia de las imágenes y mediante el cual se cumplen etapas de sublimación íntima del ser. En efecto, sólo por un impulso de superación de uno mismo se emprende la ascensión aérea, ascensión que encierra liberación, ligereza y alegría. La vida ascensional se convierte, entonces, en una realidad íntima que asume emociones, esperanzas, temores y todas las fuerzas morales del alma comprometidas en un proyecto de porvenir. Y cuando, merced a este poderoso impulso vital, se llega a la interioridad del espacio ilimitado, se comprende que en este aire infinito se borran las dimensiones, por exceso de altura, anchura y profundidad, y que estamos sumergidos en un ámbito no dimensional que evoca y produce la impresión de una expansión interior, íntima, absoluta, tal como ha señalado Bachelard³.

La imagen del vuelo está ligada al eje de la verticalidad, preferentemente inclinado y tendido vectorialmente hacia lo alto, la altura, pero también con implicaciones hacia lo bajo, lo profundo, la caída. Esta ambivalencia es exponente de la dialéctica del entusiasmo y de la angustia, de la alegría y de la pena, del esfuerzo y de la fatiga, de la esperanza y del desconsuelo, de la actividad y de la pasividad, antes incluso que de toda connotación moral que diferencie el bien del mal. El impulso positivo por excelencia, el que dignifica al hombre y lo engrandece, el que da valor auténtico a la vida, y en la mística a la verdadera vida, se dirige a lo alto, donde se condensan los valores de verdad, luz y paz. Cualquier detención de esta dinámica implicará un retroceso descendente, una ascensión inversa.

Dentro de la obra sanjuanista, la imagen del vuelo aparece profusamente en el Cántico Espiritual, estr. 12 y 22, algo en la Subida, Noche y Llama, y en el poema Coplas del mismo a lo divino, donde se exalta la caza cetrera de amor divino. Vamos a centrarnos preferentemente en este último, sin olvidar los otros textos a los que haremos continua referencia cuando lo reclamen la materia o puntos que toquemos.

Este poemita se entronca en la tradición castellana y sigue la técnica del Cancionero, como puso de manifiesto Dámaso Alonso⁴.

Se enmarca, por tanto, claramente en una corriente popular. El tema que desarrollan sus versos no es otro que el de «la caza de amor». Este es concebido como una conquista lograda, y por ello victoriosa, después de una ardua persecución. Dentro de la amplia temática de la «caza de amor», se individualiza y destaca como una especialización de la misma la «caza cetrera de amor».

Tanto el tema como el subtema fueron traspuestos por su autor «a lo divino»⁵) siguiendo una corriente divinizadora⁶ muy fuerte en este tiempo, especialmente favorecida e impulsada en el Carmelo Descalzo e íntimamente relacionada con el canto. Surge, de este modo, una poesía cantada carmelitana de raigambre popular y carácter anónimo⁷. Es curioso comprobar, a este respecto, que la utilización de la técnica de los contrafacta «a lo divino» por parte del místico de Fontiveros se circunscribe a la época del priorato granadino, cuando estaba redactando o acabando de componer, según los casos, los Tratados Mayores, Subida, Noche y Cántico⁸. Nos hallamos, pues, ante una época de madurez creativa y no es de extrañar que ideas e imágenes se trasvasen y repitan de unas obras a otras.

Sobre las fuentes, profanas y doctrinales, de este poemita se ha escrito mucho y no me parece éste el momento adecuado para recordarlo⁹. Sí quiero insistir en el hecho de la unanimidad existente sobre la temática planteada como fondo de este poema, y en el asentimiento generalizado en inscribirlo en la tradición de la «caza altanera, o de altanería, de amor», en la que el alma, asimilada a un halcón, ñeblí o gerifalte, se lanza, con impresionante ímpetu ascendente, en pos de la caça divina hasta hacerla suya. (De hecho existen en el poema tecnicismos léxicos pertenecientes a este registro concreto, como caça, volar, término este último que, según una acepción técnica recogida en el Diccionario de Autoridades¹⁰ y mantenida en el DRAE¹¹, significa «soltar el halcón para que persiga al ave de presa», abatir, «bajar, descender el ave de rapiña», o rendir, «sucumbir el ave de presa a los ataques de la de altanería», etc.). El estribillo, por su parte, incide insistentemente en el logro obtenido.

También en la prosa del Cántico se hace alusión a la caza cetrera de amor, cuando el santo contrapone explícitamente la «divina ave de las alturas», que identifica en una ocasión en el «águila real», al «ave de bajo vuelo» en contextos claramente relacionados con la altanería. Así, podemos leer: «Porque cosa muy creíble es que el ave de bajo vuelo prenda al águila real muy subida, si ella se viene a lo bajo queriendo ser presa»¹². Y prosigue: «Si [Dios]... no nos mirara y amara primero... y se abajara, ninguna presa hiciera el vuelo del cabello de nuestro amor bajo, porque no tenía tan alto vuelo que llegase a prender a esta divina ave de las alturas»¹³. La mención a la cetrería es expresa: en tres ocasiones se repite el verbo prender: prenda, queriendo ser presa, llegase a prender y en una se encuentra el sustantivo deverbal derivado del mismo: presa: «ninguna presa hiciera...». El objetivo es claro y la técnica cinegética también: «ninguna presa hiciera en el vuelo», «porque no tenía tan alto vuelo que llegase a prender...».

Si todo esto es cierto, no será ocioso, sin embargo, poner de relieve una dimensión latente que permite la contraposición de los dos tipos de aves y la diferenciación de sus dos modalidades respectivas de progresión en el espacio. Nos referimos a la verticalidad, la cual permite oponer sus dos extremos, alto y bajo, con connotaciones no sólo espaciales, sino morales, místicas y simbólicas, estrechamente relacionadas con valores ascensionales intrínsecamente positivos, pero también y principalmente contrastar los dos tipos de dinamismo en su propia dialéctica: el del que va hacia arriba y el que se dirige a lo hondo inferior. De este modo, el «ave de bajo vuelo» se enfrenta a la «divina ave de las alturas», la primera caracterizada «porque no tenía tan alto vuelo» rasgo correspondiente al modo de desplazamiento de la 2.ª, la cual, sólo por un deseo de ser aprehendida, «se viene a lo bajo», en una voluntad amorosa de acercamiento y aproximación de lo transcendente. Esta es la razón por la que en la identificación de esta ave indefinida y vaga, mero vehículo animado, encarnación o corporeización de la movilidad aérea en niveles altos, del planear dominador de las circunstancias terrestres, el santo haya especificado que se trate de un «águila real muy subida». Cada determinación implica un grado más elevado de una escala ascensional: de las águilas, las reales alcanzan un remonte superior; entre todas ellas destaca una especialmente por ser «muy subida». Este adjetivo, muy frecuente en los escritos sanjuanistas, posee una, advertida, reconocida, y por ello valorada y apreciada de parte del místico de Fontiveros, ambigüedad semántica. Designa efectivamente «altura», «elevación espacial», pero también «exquisitez, delicadeza, calidad extrema, refinamiento», cualidades que mejor que a ninguna pueden atribuirse a esta especial ave que mora en la inmensidad de los cielos.

Volviendo al poema, calificado de los menores del santo, a pesar de la insistencia -manifiesta y expresa en el estribillo- en la obtención de la caça, como objetivo gozosamente alcanzado, lo que verdaderamente se desarrolla, en nuestra opinión, son las vicisitudes e incidencias del proceso ascensional que hicieron posible este logro. Se produce un salto cualitativo por el que de la anécdota cinegética se pasa a una creación poética imaginaria. En otras palabras, el tema profundo es el del vuelo. El vuelo como símbolo dinámico, ascensional y místico.

El agente de este progreso a través del espacio es un ave, un ser animado dotado de la capacidad de desplazamiento en el aire, ámbito que le es propio y connatural: «Y, a la verdad, así lo mandó Dios en la creación de ellos, mandando a la tierra que produjese las plantas y los animales, y a la mar y aguas los peces, y al aire hizo morada de las aves»¹⁴.

En realidad, este ser alado encarna y asume la potencia íntima del vuelo, en plena identificación con ella. Apenas si se le adjudican notas coloristas, referidas a supuestos brillantes plumajes. La belleza está en su movimiento, en su dinámica celeste. Lo que se pretende destacar es su calidad de ente móvil específicamente aéreo, impulsado por el propio dinamismo del aire ligero. Y en esta movilidad prima una dimensión y ésta es la ascendente, la capacidad de progresar verticalmente y no paralelamente en la atmósfera, y en menor medida, valorada, además, siempre negativamente, la de sentido inverso.

Tampoco abundan rasgos descriptivos. Se indica apenas en un contexto, glosa de Isaías, que «los santos que esperan en Dios..., tomarán alas como de águila y volarán y no desfallecerán»¹⁵. Es decir, se pone de relieve únicamente el elemento anatómico que potencia la capacidad de desplazamiento aéreo hacia el espacio inhabitado por la divinidad. Se connota su amplitud y potencia, de suerte que habrá remonte y ausencia de fatiga, o, lo que es lo mismo, se ponen de manifiesto las características de elevación y facilidad de esta progresión. En definitiva, las alas están en función del vuelo: son los órganos que lo propician. Nada más. Están presentes en tanto en cuanto hay un vuelo, pero no a la inversa¹⁶. Es el vuelo el que las engendra y ellas son una consecuencia posterior. Dicho de otro modo, no se vuela porque existan alas; surgen las alas porque se ha volado o se va a volar.

En algún caso aparecen plumas -o más precisamente pluma, en singular esencializador- pero no para introducir color ni brillo en la imagen, sino para incidir en ella como elemento propiciador de la ascensión, como requisito indispensable de la misma: «El que de los apetitos no se deja llevar, volará ligero según el espíritu, como el ave a que no falta pluma»¹⁷.

La materia aérea y el libre movimiento son los rasgos esenciales del pájaro. Esta ausencia de colorismo detallista es la que explica que de las cinco «condiciones del pájaro solitario», la primera sea que «se va a lo más alto», la segunda, «que no sufre compañía», y la cuarta, «que no tiene determinado color»¹⁸. Desde esta perspectiva, nuestra y terrestre, el ave-pájaro es un mero y aislado punto móvil en el espacio, una leve mota sin color, dotada de dinamismo en la lejanía insondable.

Lo que es más importante, sin embargo, es la identificación del ave-pájaro con el alma humana. Como afirma Bachelard, «le premier être qui vole dans un rêve c'est le rêveur lui même»¹⁹. Esto explicará la presencia en el poemita en cuestión de formas verbales en 1.ª persona: volé. El hombre, en este caso el propio san Juan de la Cruz -pero esto es válido para cualquier ensoñación personal-, se convierte en un superpájaro que surcará los espacios infinitos en pos de su auténtica patria, la aérea, impelido por fuerzas elevadoras de amor y de superación de su mismo ser y devenir.

La imagen del vuelo para simbolizar la elevación del alma hacia Dios es una constante de la tradición cristiana, pero además es en san Juan un símbolo, al igual que el de la Noche o la Llama imbuido de impulso existencial depurador y sublimador y cargado de connotaciones poéticas y doctrinales, que eleva moralmente, pues, en definitiva, el vuelo es «une transcendance de la grandeur»²⁰. Esto puede comprobarse en el siguiente ejemplo, donde se contraponen los movimientos correspondientes a los dos polos de la dimensión vertical: volar/revolcar (implícitamente: cielo/tierra, con todas las implicaciones religiosas que conllevan estos términos) en sus respectivos medios cargados de connotaciones incluso morales, tanto negativas, cieno = «suciedad», «degradación material y moral», como positivas, aire = «trasparencia», «limpideza»; «diafanidad espiritual», «liberación anímica»: «Hay almas que se revuelcan en el cieno como los animales que se revuelcan en él; y otras que vuelan como las aves, que en el aire se purifican y limpian»²¹. La valoración de ambos medios es clara: lo aéreo es lo puro; lo terrestre es lo manchado, lo degradante, lo que ensucia el espíritu.

Por ello, en la ascensión aérea el alma se libera y purifica, se despoja de imperfecciones, las cuales son un peso que oprime, un lastre que, en tanto que se arroja a la tierra, permite un ascenso más alto y más rápido hacia las regiones aéreas: «El que de los apetitos no se deja llevar, volará ligero según el espíritu, como el ave a que no falta pluma»²². Se pone de manifiesto, así, una característica, paradójica en cuanto a su formulación, relacionada, según mostró Bachelard, en la alquimia: Para que un elemento suba, es necesario que otro baje. O de otro modo, se produce una antítesis dinámica según la cual lo bajo dinamiza lo alto. Cuanto más se acentúe la pesadumbre de la carga, más se potenciará el resurgimiento moral que presupone la liberación de la misma. Este rasgo dialéctico se hará tanto más evidente al estar imbricado en un símbolo, por cuanto una característica inherente a este tipo de signos es su capacidad de englobar contrarios.

Se requiere, pues, un proceso de purificación si se pretende iniciar este vuelo, porque éste implica imágenes de desmaterialización. Cualquier imperfección espiritual, por leve que sea, impide la ascensión, porque actúa como de ligadura a la tierra: «porque -afirma el santo- eso me da que un ave esté asida a un hilo delgado que a un grueso..., en tanto que no le quebrare para volar»²³. Es indispensable un decidido empuje que rompa estas ataduras: «Es lástima ver algunas almas, por no tener ánimo para acabar con algún gustillo..., nunca van adelante, ni llegan al puerto de la perfección, que no estaba en más que dar un buen vuelo y acabar de quebrar aquel hilo de asimiento»²⁴. Se requiere, por tanto, eliminar el más sutil tipo de ligazón -«hasta aquí no había mirado Dios este cabello... porque no le había visto solo y desasido..., y así no volaba solo en el cuello de la fortaleza»²⁵- o asimiento, de la naturaleza que sea, como por ejemplo, a las imágenes, porque el alma no se halle «impedida de volar a Dios»²⁶, sino qué según recomienda el santo, «deje volar al alma, cuando Dios la hiciere merced, de lo pintado a Dios vivo, en olvido de toda criatura y cosa de criatura»²⁷. La renuncia comprende incluso los propios carismas, como las visiones enviadas por Dios, «porque se detiene en ellas el alma y no vuela el espíritu a lo invisible»²⁸. El desasimiento ha de ser, por tanto, integral, de suerte que afecciones, pasiones, etc., no impidan la movilidad y libertad concomitantes a la unión. En el cielo los movimientos son libres. La impresión de libertad en la inmensidad celeste es total.

Así, pues, cuanto más purificada se halla un alma tanto más podrá ascender y el remonte se irá haciendo más libre y fácil según se vaya ascendiendo. Si tuviéramos que actualizar la imagen de este vuelo, deberíamos desechar, ante todo, las que nos suscitan una avioneta o un helicóptero e incluso la de un avión convencional, para quedarnos con la que nos evoca un cohete espacial. En otras palabras, no se trata de un desplazamiento en el aire paralelo a la tierra, sino perpendicular a ella. Dicho de otro modo, en el vuelo se entrevé la verticalidad, dimensión sublimadora por excelencia, que encierra valores de altura moral²⁹, frente su contraria, la horizontalidad, que aplana el espíritu y lo aplasta a la tierra. Late, pues, la contraposición terrestre frente a aéreo, o, por mejor decir, celestial. El enclave de la verdadera vida es, por supuesto, para el santo, el cielo.

Naturalmente, para aproximarse a las esferas celestes se necesita un alejamiento de la tierra y de todas sus circunstancias humanas. Es necesaria una impulsión dinámica, un fuerte impulso de arranque, en un instante de ligereza que elimine cualquier peso o carga, pues el vuelo ha de remontarse a espacios siderales, a una altura impenetrable: «tanto bolar me convino que de vista me perdiese», como justifica el propio santo en el poemita. Se trata de un «alto buelo»³⁰. Este ha de ser, pues, perpendicular y lo más alto y alejado posible, tanto más cuanto más acendrado sea el conocimiento místico a que se aspira: «Paloma, en el vuelo purifican y limpian»³¹. La valoración de ambos medios es clara: lo aéreo es lo puro; lo terrestre es lo manchado, lo degradante, lo que ensucia el espíritu.

Por ello, en la ascensión aérea el alma se libera y purifica, se despoja de imperfecciones, las cuales son un peso que oprime, un lastre que, en tanto que se arroja a la tierra, permite un ascenso más alto y más rápido hacia las regiones aéreas: «El que de los apetitos no se deja llevar, volará ligero según el espíritu, como el ave a que no falta pluma»³². Se pone de manifiesto, así, una característica, paradójica en cuanto a su formulación, relacionada, según mostró Bachelard, en la alquimia: Para que un elemento suba, es necesario que otro baje. O de otro modo, se produce una antítesis dinámica según la cual lo bajo dinamiza lo alto. Cuanto más se acentúe la pesadumbre de la carga, más se potenciará el resurgimiento moral que presupone la liberación de la misma. Este rasgo dialéctico se hará tanto más evidente al estar imbricado en un símbolo, por cuanto una característica inherente a este tipo de signos es su capacidad de englobar contrarios.

Se requiere, pues, un proceso de purificación si se pretende iniciar este vuelo, porque éste implica imágenes de desmaterialización. Cualquier imperfección espiritual, por leve que sea, impide la ascensión, porque actúa como de ligadura a la tierra: «porque -afirma el santo- eso me da que un ave esté asida a un hilo delgado que a un grueso..., en tanto que no le quebrare para volar»³³. Es indispensable un decidido empuje que rompa estas ataduras: «Es lástima ver algunas almas, por no tener ánimo para acabar con algún gustillo..., nunca van adelante, ni llegan al puerto de la perfección, que no estaba en más que dar un buen vuelo y acabar de quebrar aquel hilo de asimiento»³⁴. Se requiere, por tanto, eliminar el más sutil tipo de ligazón -«hasta aquí no había mirado Dios este cabello... porque no le había visto solo y desasido..., y así no volaba solo en el cuello de la fortaleza»³⁵- o asimiento, de la naturaleza que sea, como por ejemplo, a las imágenes, porque el alma no se halle «impedida de volar a Dios»³⁶, sino que según recomienda el santo, «deje volar al alma, cuando Dios la hiciere merced, de lo pintado a Dios vivo, en olvido de toda criatura y cosa de criatura»³⁷. La renuncia comprende incluso los propios carismas, como las visiones enviadas por Dios, «porque se detiene en ellas el alma y no vuela el espíritu a lo invisible»³⁸. El desasimiento ha de ser, por tanto, integral, de suerte que afecciones, pasiones, etc., no impidan la movilidad y libertad concomitantes a la unión. En el cielo los movimientos son libres. La impresión de libertad en la inmensidad celeste es total.

Así, pues, cuanto más purificada se halla un alma tanto más podrá ascender y el remonte se irá haciendo más libre y fácil según se vaya ascendiendo. Si tuviéramos que actualizar la imagen de este vuelo, deberíamos desechar, ante todo, las que nos suscitan una avioneta o un helicóptero e incluso la de un avión convencional, para quedarnos con la que nos evoca un cohete espacial. En otras palabras, no se trata de un desplazamiento en el aire paralelo a la tierra, sino perpendicular a ella. Dicho de otro modo, en el vuelo se entrevé la verticalidad, dimensión sublimadora por excelencia, que encierra valores de altura moral³⁹, frente su contraria, la horizontalidad, que aplana el espíritu y lo aplasta a la tierra. Late, pues, la contraposición terrestre frente a aéreo, o, por mejor decir, celestial. El enclave de la verdadera vida es, por supuesto, para el santo, el cielo.

Naturalmente, para aproximarse a las esferas celestes se necesita un alejamiento de la tierra y de todas sus circunstancias humanas. Es necesaria una impulsión dinámica, un fuerte impulso de arranque, en un instante de ligereza que elimine cualquier peso o carga, pues el vuelo ha de remontarse a espacios siderales, a una altura impenetrable: «tanto bolar me convino que de vista me perdiese», como justifica el propio santo en el poemita. Se trata de un «alto buelo»⁴⁰. Este ha de ser, pues, perpendicular y lo más alto y alejado posible, tanto más cuanto más acendrado sea el conocimiento místico a que se aspira: «Paloma, en el vuelo alto y ligero que llevas...»⁴¹; «vuélvete [paloma] de ese vuelo alto en que pretendes llegar a poseerme de veras, que aún no es llegado ese tiempo de tan alto conocimiento, y acomódate a este más bajo que yo ahora te comunico en este tu exceso»⁴².

El santo insistirá en esta característica consustancial: «Según aquello que dice la Sabiduría en los Cantares al alma diciendo: Aparta tus ojos de mí, porque esos me hacen volar (6,4); es a saber: volar lejos de ti y ponerme más alta»⁴³ [los subrayados son nuestros]. La altura puede proceder de la fe: «para volar en alteza de oscuro fe»⁴⁴, o de la contemplación: «por la altura de tu contemplación que tienes en ese vuelo»⁴⁵. Pero, en definitiva, es necesario un extrañamiento radical de esta tierra y un adentrarse en el espacio, en lo profundo de la inmensidad cósmica e íntima, para gozar de la soledad absoluta y del silencio pleno, conseguido por la eliminación de todos los ruidos de la tierra, hasta sus murmullos más lejanos y apagados; soledad y silencio que serán colmados exclusivamente por Dios⁴⁶.

La simbología de la ascensión deriva, en última instancia, de la simbología uraniana. Mircea Eliade ha puesto de relieve que los valores asignados a estos símbolos ascensionales son universales, y en último término significan la transcendencia de la condición humana y su penetración en niveles cósmicos superiores. Los cielos son también en la tradición cristiana, ya desde el Génesis, el enclave que alberga la divinidad: «Padre nuestro, que estás en los cielos». En consecuencia, la ascensión implica una asimilación y asunción de las características divinas, una verdadera transformación divinizadora que se logra en esta vida mediante la unión mística. Por ello, existe todo un dinamismo místico ascendente, subidas a montes, a través de escalas de variables grados, o gradas, según autores, para acceder a sus cumbres. Los lugares altos son espacios donde se producen teofanías, y donde las propiedades divinas se trasvasan a las humanas. De ahí que la trasformación mística haya de hacerse en un lugar sagrado como la cumbre del monte Carmelo.

Por lo que respecta al poema, la unión mística se obtiene al lograr la caça divina. De hecho, el «dar alcançe a la caza» es una consecuencia -la estructura oracional es consecutiva- de su profundo remonte en la altura: «volé tan alto, tan alto»: pues la presa, como el mismo santo había concretado, es «una divina ave de las alturas»⁴⁷, la cual solo puede lograrse después de un decidido y arrebatado impulso hacia abismales profundidades aéreas.

También san Juan emplea la construcción: «este lance tan subido» para referirse al «vuelo cetrero». Este adjetivo, como señalamos anteriormente, equivale a alto pero en grado superlativo. Ahora bien, dado que alto, posee, como adjetivo, una doble significación, espacial y de calidad, lo mismo sucede con subido, «muy elevado, que excede al término contrario», u «lo más fino y acendrado en su especie». Dado el contexto ascensional, claro está que existe una dimensión espacial, pero, imbricadas en ella, yo destacaría las connotaciones de «delicadeza y exquisitez» que se adhieren al sustantivo, como ecos del refinamiento amoroso cancioneril, interpretado a lo divino: lo más sublime y exquisito que, con relación al espíritu, puede darse en esta vida se halla en este encuentro o lance amoroso entre el alma y Dios.

El vuelo, en fin, simboliza un impulso dinámico hacia la altura, ya que ésta, como vamos señalando, contiene en sí los valores verdaderos. Permite ahondarse en los espacios celestes, en una dilatación de la intimidad, en una expansión transformadora del espíritu, sumergirse en la soledad aérea acogedora de la divinidad: «pero el amor solo que en este tiempo arde, solicitando el corazón por el amado, es el que guía y mueve al alma entonces, y la hace volar a su Dios por el camino de la soledad»⁴⁸.

La soledad, en este caso espacial, es un requisito o condición necesaria para la unión mística: «Muestra holgarse [el Esposo] de que esa soledad que ya tiene el alma haya sido disposición para que el alma sea ya de veras guiada y movida por el Esposo; la que antes no podía ser, por no haber ella puesto su nido en soledad»⁴⁹. Por eso el alma sale con ímpetu fuerte afuera a un espacio indeterminado y vago -aéreo-, porque el amado se halla en la soledad⁵⁰.

Ahora bien, dentro del dinamismo ascensional, el vuelo o el volar se diferencia de subir, verbo presente en el poema y que designa igualmente una progresión ascensional, en cuanto éste implica, además de mayor lentitud, esfuerzo voluntario y superación costosa de ciertos obstáculos, las imperfecciones, que traban el ascenso. Hay muchos trabajos y penalidades en la subida, que no existen, sin embargo, ya en el vuelo, en donde el alma está ya liberada y por ello puede desplazarse ligera, -correr es el sinónimo terrestre empleado -incluso a veces dando una impresión de vértigo, favorecido en el poema por la expresión «mil vuelos, o etapas aéreas, pasé de un vuelo», donde se contraponen mil/uno; vuelo/vuelos -y libre, ahí, en lo alto, lejos de las ataduras terrestres, en gozosa soledad buscada para encontrarse con el amado.

El símbolo del vuelo confiere ligereza y velocidad vertiginosa al poema citado y lo envuelve en claridad y diafanidad, también simbólicas. El dinamismo inherente al símbolo se refleja en el léxico: en el poemita cetrero, la mayor parte de los vocablos corresponde a verbos, esto es, a palabras que designan acción; de ellos, predominan los que hacen referencia al movimiento, y de modo particular en la dimensión ascendente. Pero aún hay más, un análisis de los sustantivos nos descubre un neto dominio de los de origen verbal:

alcanzar = = » alcance

caçar = = » caça

volar = = » vuelo

esperar = = » esperança

lanzar = = » lance

saltar = = » salto

tranzar = = » trance

y sólo uno del que derive un verbo:

conquista = = » conquistar,

aunque, conquista es, a su vez, un derivado del verbo antiguo conquerir, precisamente un participio sustantivado. Por otro lado en trance, como «ocasión crítica» se ha perdido la conciencia de su naturaleza, al haber caído en desuso el verbo tranzar, de origen incierto, que significaba «destruir», «tronchar», etc. Esta configuración de categorías gramaticales, predominio de verbos y substantivos deverbales, frente a una relativa escasez de adjetivos, imprime un gran dinamismo no sólo léxico o semántico, sino también, como hemos apuntado, simbólico y místico. Se trata, en definitiva, de una poesía sustancial y dinámica.

Y conviene destacar la noción de «rapidez», es decir, la «ligereza» [obsérvese que la «ligereza» además de «rapidez» denota «falta de peso», lo cual compagina muy bien con la pérdida de lastre moral, con la purificación previa a esta ascensión, rasgo que, sin embargo, se halla ausente en velocidad o rapidez], porque va a ser una característica definitoria, junto a la altura, del vuelo y del alma -ave- que vuela. Los términos que designan esta cualidad son ligereza y ligero. Así, en la enumeración de animales que realiza el santo en el Cántico, se hallan pocas notas descriptivas, pero son abundantes las que denotan movilidad veloz: «A las aves ligeras, leones, ciervos, gamos saltadores»⁵¹. Y cuando viene la explanación, lo de menos es que las aves se equiparen a las «digresiones de la imaginación»; lo verdaderamente importante es la base sobre la que se asienta tal equiparación y que consiste en su funcionamiento o caracterización intrínseca peculiar, porque éstas, las digresiones, «son ligeras y sutiles en volar a una parte y a otra»⁵². Del mismo modo, la «ligereza» es propia también de otros animales más o menos bíblicos: «Así como las ligeras raposillas, así estas imaginaciones y movimientos con su presteza y ligereza impiden y deriban del alma la flor de la suavidad..., que está gozando»⁵³. La «ligereza» sirve para calificar su movimiento y desplazamiento espacial: «Te escondiste con tanta ligereza como ciervo»⁵⁴; «No sólo me bastaua la pena y el dolor... sino que... huyas con ligereza de ciervo»⁵⁵.

Lo trascendental, sin embargo, en los contextos místicos es que la «ligereza» se aplique al alma, por lo que ésta podrá participar de instantes fugaces de vuelo: «Pues Dios es inacesible, no repares en cuanto tus potencias puedan comprehender y tu sentido sentir, porque no te satisfagas con menos y pierda tu alma la ligereza conveniente para ir a él»⁵⁶. El alma debe adquirir esta cualidad intrínseca concomitante a todo proceso-desplazamiento del espíritu, especialmente si éste es asimilado al vuelo: «Como si dijera: Paloma en el vuelo alto y ligero que llevas de contemplación»⁵⁷. Obsérvese que el tractado de la Noche termina con esta imagen en la que el adjetivo se atribuye adverbialmente al verbo: «Sin desfallecer corre por la esperanza, que aquí el amor que la ha fortificado la hace volar ligero»⁵⁸. Y en Cántico nos dice el santo que «vuela este amor a Dios con gran fortaleza y ligereza, sin detenerse en cosa alguna»⁵⁹, o «amástele viéndole fuerte sin pusilanimidad ni temor, y solo sin otro amor, y volar con ligereza y fervor»⁶⁰, o también, «el que de los apetitos no se deja llevar volará ligero según el espíritu⁶¹. Esta ligereza es debida a que el alma está movida, impulsada, dinámicamente urgida por el amor, una vez ya purificada, sin rémora o atadura de apetitos que le impidan la ascensión y la aherrojen a la tierra; por tanto, sólo las almas limpias pueden gozar de esa prerrogativa que es característica de estadios muy avanzados del proceso místico.

La ligereza espiritual implica disfrute de libertad: «Las demás tres pasiones -nos advierte el Santo- estarán vivas para afligir al alma con sus prisiones y no la dejar volar a la libertad y descanso de la dulce contemplación y unión»⁶², donde el alma «alcanzando la libertad dichosa y deseada de todos del espíritu, salió de lo bajo a lo alto, de terrestre se hizo celestial, y de humana divina, viniendo a tener su conversación en los cielos». En la inmensidad espacial se adquiere concentración y plenitud espirituales, dilatación y expansión interiores, manifestaciones todas que exigen libertad: «En esta actual comunicación y transformación de amor que tiene ya la esposa en esta vida, amparada ya y libre de todas las turbaciones y variedades temporales..., siente nueva primavera en libertad y anchura y alegría del espíritu»⁶³.

La ligereza en cuanto a capacidad de movimiento o de movilidad nos sugiere raptos, arrebatamientos velocísimos del espíritu, porque éste ya ha sido purificado al máximo: «Y para que entendamos mejor qué vuelo sea éste, es de notar que, como habemos dicho, en aquella visitación de Espíritu divino es arrebatado con gran fuerza el del alma a comunicar con el Espíritu»⁶⁴.

Claro está que en un vuelo de tan profunda lejanía pueden fallar las fuerzas y sobrevenir el hundimiento: «con todo en este trance/ en el vuelo quedé falto». Falto es el término empleado para aludir a esos instantes de vértigo ante la pérdida de impulso que deja entrever el abismo. Llama la atención que sólo en este único contexto se aluda al retroceso en el vector de la verticalidad, lo que prueba que el eje real de esta dimensión está dirigido a lo alto: la verticalidad se dinamiza en altura. Y es ésta una alusión a un conato de caída, a una leve detención o pausa en el ascenso, pero sobre todo a la angustia ante lo posible de la inmersión inversa en el espacio físico y moral⁶⁵.

Ahora bien, en esta situación de desfallecimiento anímico es cuando los esfuerzos de remonte y regeneración se doblan y entonces se comprueba que en el vuelo simbólico se produce una síntesis de descenso y de elevación; en estos breves momentos de instintivo y agónico temor a caer, a perder el dinamismo vertical ascendente -humano, moral, religioso-, a sumirse en el acechante vacío físico e interior del ser, auténtico destino de muerte espiritual, es cuando las fuentes o causas que impulsan la ascensión rebrotan con mayor ímpetu y se manifiestan con toda intensidad: «mas el amor fue tan alto», «mas por ser de amor el lance/ di un ciego y oscuro salto/ y fui tan alto, tan alto,/ que le di a la caça alcance». El motor que propicia y facilita la elevación es el amor.

Si el vuelo es una modalidad del proceso ascensional, en sus últimos estadios, hacia la unión mística, en esta auténtica salida o movimiento de apertura del alma, se imposta el amor. Y esto se puede comprobar también en dos de los poemas mayores, Noche y Cántico. En el arranque de esta aventura existencial, tanto si el movimiento está referido a la dimensión ascendente del poemita cetrero, como al ámbito vago y deliberadamente impreciso del Cántico, o a la oscuridad envolvente de la Noche, en el origen de esta dinámica vital liberadora y sublimadora, que compromete todas las fuerzas y energía del ser en una proyección de devenir, se encuentra encajado, enraizado el amor. El amor da el empuje, el impulso dinámico necesario para lanzarse a las aventuras de la verdadera vida: «Tras de un amoroso lance», «con ansias, en amores inflamada, salí», «Amado... salí tras ti». Obsérvese, además de la insistencia en la naturaleza amorosa del proceso (tras de un amoroso lance, o encuentro entre dos), en la de la propia situación personal (en amores inflamada), y en la del objeto de ese deseo amoroso (Amado), la repetición del verbo salir⁶⁶, como inicio de ese dinamismo del ser en pos de una meta o una llegada interiores. Y la preposición tras implica persecución, de la caça divina o del Amado, que todo es lo mismo en este caso. Es decir, hay un decidido empeño de la voluntad para lanzarse, fuera de sí misma, al proceso, ascensional o nocturno, que confluirá en Dios; pero este decidido impulso está movido por el amor, por el deseo de conquistar el objeto amoroso, «la más fuerte conquista». Este amor es el que provoca «el ciego y oscuro (obsérvense estos dos adjetivos que nos introducen en el ambiente propio de la Noche) salto», impulsión súbita en el aire, breve y discontinuo instante de vuelo, con tal tensión e intensidad «que fui tan alto tan alto, que le di a la caça alcance».

El sustantivo salto es un derivado del verbo saltar, definido por el Diccionario de Autoridades como «levantarse del suelo con impulso y ligereza para ponerse por el aire en otro lugar distante o elevarse en él». En esta definición se aprecian claramente las notas o rasgos semánticos ascensionales presentes en «levantarse»; se actualiza el punto de partida -latente siempre la poética y teológica contraposición suelo /cielo- y el necesario «impulso de arranque», además de la -ahora sí consabida- nota de «ligereza». El objetivo de esta proyección dinámica es ponerse en el aire: «Y llama aquí, a este amor causado por el vuelo, aire, harto apropiadamente»⁶⁷. El vuelo, surgido de un ímpetu amoroso, «del espíritu de amor que causa en el alma este vuelo de contemplación»⁶⁸, se desarrolla, desenvuelve y recrea en un ámbito de amor. Cualquier violencia o incluso brusquedad está ausente de él: el dinamismo aéreo es más frecuentemente el de los soplos dulces y suaves, el de los flujos elevadores: «así como en el cuello el aire menea y hace volar al cabello, así también el aire de Espíritu Santo mueve y altera al amor fuerte para que haga vuelos a Dios»⁶⁹. En esta atmósfera pacífica y gozosa se entrecruzan, avivan y funden los amores recíprocos del Amado y la amada, hasta el punto de resolverse en «aires de amor»⁷⁰: «Por tanto, al cumplimiento de este apetito suyo de arder más en el ardor del amor de su Esposa, que es el aire del vuelo de ella...»⁷¹. La reciprocidad es manifiesta: «Y así es como si dijera: el ardor de tu vuelo arde más, porque un amor enciende otro amor»⁷². A la simbología ascensional se le unen elementos de la del calor, ambas relacionadas con el dinamismo aéreo, mediante lexemas como encender, arder, ardor, etc.

Pero otra característica del vuelo simbólico es que vaya dirigido conjuntamente a la altura y hacia la luz, lo que se confirma en el poema tantas veces citado. Dios es la luz para el santo, que sigue en esto el Evangelista homónimo. El que asciende se vuelve más puro, más ligero, más vibrante, más libre, pero también más luminoso, ya que la meta que se pretende mediante la ascensión es hacerse Dios por participación, transformarse en el Dios-luz (piénsese, en este sentido, en el halo luminoso o nimbo que circunda a los ángeles y demás personajes santos en las iconografías cristianas).

Ahora bien, si el vuelo tiende hacia la luz, una aproximación excesiva al foco luminoso -implícitamente identificado con el sol- puede producir efectos deslumbrantes: «Quanto más alto subía/ deslumbróseme la vista/». En consecuencia, sobreviene una oscuridad y ceguera, producidas por un exceso de luz. No hace falta decir que nos hallamos exactamente en la misma atmósfera simbólica de la Noche Oscura y más precisamente, frente a los efectos de la Fe o de la contemplación. Precisamente en la Subida nos recomienda el santo «volar en alteza de oscura fe»⁷³. Porque ya sabemos que, de acuerdo con una tradición neoplatónica, metafóricamente, la vista designa el entendimiento y el ver es equivalente del conocer.

En el vuelo, como en todo auténtico símbolo, se manifiesta la cualidad de subsumir contrarios, rasgo que se desglosará mediante expresiones paradójicas, como sucedía en la Noche. Pues bien, en el campo de la dinámica ascensional es frecuente este tipo de construcciones, favorecidas por una tradición cristiana según la cual «el que se humilla será ensalzado». Por tanto el abajar, que significa también «humillar», será condición indispensable para el que pretenda subir, y a la inversa⁷⁴. Así, en el poemita, «quanto más alto llegaba/ de este lance tan subido/ tanto más bajo y rendido y abatido me hallaba». La conclusión coherente con esta lógica no se hará esperar: «abatime -y el verbo abatir, independientemente de su significado técnico de la cetrería- designa un movimiento descendente -tanto tanto,/ que fui tan alto, tan alto/ que le di a la caça alcance/». La consecución de un extremo, en este caso la altura, se obtiene de la profundización en su opuesto, de un modo correlativo y total. Por ello el tanto derivará del quanto previo. Una progresión será consecuencia de la otra precedente en el sentido contrario de la dimensión espacial.

Finalmente, otra muestra de estas paradojas inherentes a los símbolos aparece en la 4.ª estrofa final del poemita, en que se canta a la esperanza. La progresión ascendente se inicia fundada en una «esperança de cielo».

Simbólicamente la esperanza está relacionada con el aire y con el vuelo, desplazamiento vertical a través del aire en dirección al cielo y distanciamiento de la tierra. El hombre que vuela toma conciencia de todo su destino, se convierte en una sustancia esperante. En estas imágenes la esperanza alcanza su máxima precisión.

En el Cántico nos dice el Santo: «por los aires entiende las afecciones de la esperanza, porque así como aire vuelan a desear lo ausente que se espera»⁷⁵. Lo que se espera con deseo, intrínsecamente o subjetivamente bueno, es algo que evidentemente no se posee aún: está ausente. La esperanza está en contra, pues, en sus raíces de la posesión. El logro de lo deseado, su obtención, elimina la esperanza, porque ésta ha de ser de lo que no se posee. Pues bien, en el poemita aparecen los verbos esperar y, opuesto a él, alcanzar. Este último equivale a «obtener algo que se ha perseguido previamente y, por lo mismo, poseerlo ya». Por ello, desde el planteamiento sanjuanista, ambos verbos son antónimos. Y del mismo modo que sucedía con abatir e ir tan alto, ahora para alcanzar -«poseer», hay que esperar- «situarse en la carencia». Y de nuevo, la correlación cuantitativa en la que el tanto deriva del quanto: «tanto alcança/ cuanto espera». En la Subida se expone la misma idea con idéntica formulación: «Porque acerca de Dios, cuanto más espera el alma tanto más alcanza»⁷⁶

Son conocidos los niveles de intensidad y profundidad de la espera sanjuanista: Esperó «solo este lance». Dicho en otras palabras, la vida del santo estaba proyectada única y exclusivamente hacia la consecución de este fin. El resto de las apetencias íntimas, deseos objetivos, todo había de ser reducido al vacío y anihilado, porque «toda posesión es contra esperança»⁷⁷. El divino lance constituía la finalidad de su existencia, lo único que confería a ésta su verdadero sentido. El santo pretende sumir el alma en un presente abierto y libre, tenso hacia Dios. La apertura hacia el futuro se funda en la esperanza.

Y los últimos versos de esta estrofa final extraen la consecuencia, de validez general, que el santo quiere poner de manifiesto, de modo particular a sus hermanos de Orden: la espera, si es de realidades celestiales y está impulsada y teñida por el amor, conduce, en una continua progresión ascendente y sublimadora, en un vuelo arrebatado, a lo más alto, al silencioso espacio infinito, sosegado y luminoso, donde remansadamente y en secreto se consigue la caça divina para fundirse con ella, porque «cuanto más de esperança tiene el alma, tanto más de unión con Dios»⁷⁸. Y en la unión mística el alma, que ha dado alcance al ave de las alturas, se verá en el «Amado transformada».

A pesar de todo ello, aunque el alma goza de esta transformación en la soledad aérea y amorosa y se llena de gloria, sin embargo «no acaba hasta que llegue el tiempo en que salga de la esfera del aire desta vida de carne y pueda entrar en el centro del espíritu de la vida perfecta en Cristo»⁷⁹. El inmenso espacio envolvente y acogedor, alejado, profundo, solitario, pacífico, claro íntimo y gozoso, en que se ha consumado el vuelo trascendente, está todavía vinculado a la tierra, a esta vida. Es necesario quebrar este último hilo para que la Noche se resuelva al fin en el Día Perfecto de la Eternidad.