Ariel

José Enrique Rodó

Gordon Brotherston

Cambridge at the University Press, 1967

I should like to thank the following for helping me with this edition in various ways: Roberto Ibáñez, T. A. Praderio, the staff of the Archivo Rodó, Montevideo, and Professor Donald Davie, Dr. George Dekker and Dr. Simon Collier, all of the Department of Literature at the University of Essex.

J.G.B.

When it was first published early in 1900, Ariel brought immediate fame to its author, the Uruguayan José Enrique Rodó (1871-1917). Subsequently the work has been through over thirty editions, in Spanish and in translation, and remains, with Motivos de Proteo (1909), his best-known book. Indeed, it might even be said that Ariel is the reason why Rodó is remembered at all. While not going to that extreme in this introduction, we can legitimately turn from the man to the work and dispense with biographical detail¹: it is enough for our purposes to say that he wrote Ariel at the age of twenty-eight, after a number of essays published in the Revista nacional de literatura y ciencias sociales (a periodical he helped to found), and as the third work in the series he entitled La vida nueva- the second being his brilliant study of Rubén Darío. These early essays, and the course of lectures on Western literature that he began to give at Montevideo University in 1898, served as vehicles for some of the ideas about aesthetics and morality which he reshaped in Ariel as a more professional and accomplished pensador. There is no equivalent in English to this term; in Latin America the pensador aspires to being a philosopher on the one hand, and a journalist on the other, and yet escapes the sneer sometimes implicit in the word «thinker». While being neither a philosopher nor a journalist in a strict sense, for his time Rodó was both of these things²; and this encourages us to examine the ideological content of Ariel before considering the force contemporary circumstances gave it.

The title Ariel, like that of the collection of essays El mirador de Próspero (1909), shows us that Rodó was familiar with The Tempest. Indeed, he went so far as to explain to the reader of Ariel the significance of the characters in the essay in Shakespearian terms. These hardly whispered promptings of his, before and at the end of the long speech by Prospero which forms the bulk of Ariel, led the Spanish critic Leopoldo Alas (1852-1905) to attach great importance to the influence of Shakespeare on Rodó³; he thus encouraged many subsequent critics to lay too exclusive an emphasis on The Tempest and diverted attention from other sources. But even Alas had allowed for a more helpful approach when he mentioned Renan, en passant, before going on to discuss and quote Shakespeare. For, as Rodó's compatriot Alberto Zum Felde (1888-   ) and other critics have rightly suggested, Renan's Caliban, suite de La Tempête (1878) was more immediately important to Rodó than The Tempest itself. The debt to Ernest Renan is obvious and acknowledged in the repeated references that Rodó makes to him, which outnumber those made to any other writer; and the specific debt to Caliban is implicit in the mention, in the fourth part of Prospero's speech, of the defeat of Ariel, the dénouement of the play. Rodó's Prospero, with his book-lined study, resembles Renan's intellectual more closely than Shakespeare's duke. The questions at stake, the struggle between utilitarian democracy (Caliban) and spiritual values (Ariel), belong not to the Elizabethan era but the nineteenth century. No more need be said to suggest the influence of Renan's Caliban. But the nature of this influence must be made clearer than it has been hitherto; we must know more about Rodó's position vis-à-vis Renan, indeed about his relationship to the body of nineteenth-century writers he quotes in Ariel. For yet another writer was more important to Rodó than either Renan or Shakespeare: Alfred Fouillée, an essayist and popularizer active in France at the end of the nineteenth century.

If we accept that Rodó carried on in Ariel from the point where Renan left off at the end of Caliban, we can see that he was faced with the prospect of the demagogic Caliban's victory, the sensitive Ariel's disappearance into thin air to become a spirit of the universe, and the wise Prospero's grudging acceptance of the situation. Rather than compromise («prius moriré quam foedari»), Renan's Ariel had chosen to disassociate himself from the world of men, leaving the dethroned Prospero to defend himself alone against the plebs who, now educated and led by Caliban, were no longer susceptible to the power of magic. Renan hints that Prospero, in order to protect his intellectual elite, is ready for an alliance with the triumphant Caliban. This apparent indifference to the fate of Ariel irritated many French thinkers, among them Fouillée. His book, L'idée moderne du droit en Allemagne, en Angleterre et en France, which appeared in Paris in the same year as Caliban (1878), censured Renan for his adherence to a new, dangerous and basically cynical «école aristocratique» in France, and pleaded for Ariel's resurrection and transformation:

Mais pourquoi, au lieu de s'abîmer dans la nature aveugle, Ariel ne se répandrait-il pas dans l'humanité entière, se faisant chez les uns simple germe d'intelligence, fleurissant et s'épanouissant dans le génie des autres, mais partout présent et animant tout de sa pure flamme? Pourquoi enfin, avec le temps, ne transfigurait-il pas le peuple lui-même, si bien qu'au bout d'un certain nombre de siècles Caliban, prenant conscience de l'esprit qui habite en lui, qui est lui-même, serait devenu Ariel?4

Renan's own answer to this question two years later in another play, L'eau de jouvence: Suite de Caliban, was ironic in the extreme, and in one respect as ominous as Aldous Huxley's in that other continuation of The Tempest: Brave New World. In the preface to L'eau de jouvence Renan urges sympathy for Caliban, who is shown to be assuming agreeable and even aristocratic attitudes now that he is supreme, and asks that we endeavour to attach Ariel to life again, to accept him into our world so that he is not tempted to abandon us again at the slightest provocation. In the play itself, however, we are asked to believe that Renan is willingly sacrificing the devotion to science and culture which he had formerly advocated, in favour of the egalitarian hedonism which Caliban's régime fosters. We are asked to accept that he is serious about «attaching Ariel to life»; yet he does no more than make Prospero exact from Caliban an undertaking that a sinecure will be reserved for Ariel in the new republic as a warden at the castle of Sermione (Act v, scene v). The reasons for Renan's withdrawal and his elusiveness may have been personal: his mixed feelings towards Gambetta, his hatred for the Roman Catholic church, his curious position in the Republic in the 1870s. In any case they are certainly irrelevant here, and were to Rodó. For Rodó, unpreoccupied by the subtleties of Renan's thought on these matters, goes straight back to the question Fouillée asked about the dénouement of Caliban. In L'idée moderne du droit, which, like Ariel, treats Shakespeare's characters more as symbols than as dramatis personae, Fouillée was not concerned with the intricacies of Renan's ideas but with what Caliban suggested were their main tendencies. And these seemed to him authoritarian and fear-inspired, and to continue the lines of the Dialogues philosophiques and La réforme intellectuelle et morale de la France (1871). Rodó not only adopted this interpretation but went so far as to quote, as if for the first time, Renan's dictum in the Dialogues about democracy being at odds with God's design («l'antipode des voies de Dieu») when Fouillée had already quoted it in the same context in L'idée moderne du droit (see p. 62 below). Elsewhere in Ariel Rodó borrows from Fouillée's book, and his one specified quotation from it, although inaccurate, is still one of the only three footnotes in the whole of the essay. Fouillée is more important than either Renan or Shakespeare in the creation of Ariel: when Rodó is discussing Ariel and Caliban, and the allied questions of the individual and the mass, hierarchy and equality, culture and democracy, he tends to see Renan through Fouillée's eyes. And this view, significantly enough, sometimes differs from the view uninterrupted by Fouillée, the view taken of Les origines du Christianisme for instance.

In L'idée moderne du droit Fouillée outlined two main attitudes towards the question of the individual and the mass; these he called the aristocratic and democratic schools of thought. Rodó adopted this división in Ariel and gave copious examples of the two attitudes. On the one hand he finds in the writings of Carlyle, Emerson, Comte, Taine, Nietzsche, Ibsen and, of course, Renan a shared desire for heroism in the purest sense, for individual self-elevation and leadership, and a corresponding disgust with the harmful effects of a mass movement like utilitarian democracy on the cultural integrity of the individual. On the other hand he follows Comte further in seeing democracy as an inevitable and welcome antidote to centuries of aristocratic tyranny, and subscribes to the theories of Quinet, Bagehot, Bérenger and Bourget in so far as they suggest that sheer quantity is essential to the production of an outstanding individual; indeed that masses in themselves, like the micro-organisms of the coral reef, can aehieve a sort of greatness of their own by their ceaseless corporate action. But for Fouillée, and therefore for Rodó, neither of these attitudes is satisfactory and either as an extreme is vicious. The aristocratic solution is not acceptable, because it chooses to ignore the palpable fact of democracy, and because of its intellectual and social implications: particularly, in Renan and Nietzsche, the concomitant scorn for inferior beings and the unreserved worship of superior ones. This seems to Rodó dangerous and absurd because it is a static solution that is ultimately stultifying and self-evidently evil; although it might be added that his reservations on purely Christian grounds are secondary and not at all as important as Alas and some other critics, mostly Spanish, have given their readers to understand. But the alternative solution is no better as an extreme; Rodó felt even greater disgust at the thought of an amorphous, undirected democracy, choosing everything on a majority basis, blinded by brute utilitarianism to beauty and any possible meaning in life, and by its very nature stifling every breath of individual excellence. What begins as disagreement with Alberdi's advocacy of indiscriminate immigration and population increase (see p. 55 below) ends with the use of Baudelaire's savage word for the average and mediocre: the zoocracy.

Rodó, then, will be neither a conservative nor a democrat. Politically, this did not embarrass him, as he showed in his closely argued defence of his liberal position in Liberalismo y Jacobinismo (1906). But those arguments are absent from Ariel, and what we have instead in that essay is a varied and even confused set of responses to an evident dilemma.

His principal and most convincing single response was prompted by Fouillée, by the suggestion in L'idée moderne du droit that as society evolved the law of natural selection would become less brutal, the rigour of social hierarchies being attenuated as man progressed. Rodó elaborated this idea attractively, saying some conception of hierarchy was essential to progress since man could improve only by having a superior model to imitate; and he appealed messianically to youth to become a «prophetic species» and the harbingers of a new kind of spiritualized society (see p. 97 below). Prospero urges man to transcend himself, to become a model of human perfection and integrity to be imitated in a perpetually transformed society in which Caliban could become Ariel, and not to conform slavishly to the demands of undifferentiated utilitarian democracies in which human personality is warped and in which Ariel is a stranger. All this, the philosophy of «ideal optimism» which Rodó developed brilliantly in Motivos de Proteo (1909)⁵, seems perhaps high-flown to us; but it is consistent in its evangelistie way and was found compelling at the time it was written.

The confusión arises chiefly in part three of Prospero's speech. Here Rodó suggests that man's highest faculty is an aesthetic one, that morality is dependent in the last resort on beauty («A medida que la humanidad avance, se concebirá más claramente la ley moral como una estética de la conducta. Se huirá del mal y del error como de una disonancia; se buscará lo bueno como el placer de una armonía»); and he assumes simultaneously that beauty is not the property of the majority but the preserve of a select minority («La superfluidad del arte no vale para la masa anónima los trescientos denarios. Si acaso la respeta, es como a un culto esotérico»). With this he comes close to sympathizing with the attitudes of his contemporaries the modernistas. Much of the modernista movement in Spain and Spanish America at the end of the nineteenth and the beginning of the twentieth century was nothing more than the décadence and art for art's sake of the French Parnassians and Symbolists. Rubén Darío's famous preface to his verse collection Prosas profanas (1896), full of virulent scorn for mediocrity, is typical of that aspect of the movement. In reality, Rodó had little to do with this posturing; he even ignored the (now greatly admired) poetry of his compatriot and contemporary, the decadent Julio Herrera y Reissig (1875-1910), at least until after Herrera's death. And in his critique of Prosas profanas he censured Darío for his affectation of elegant, aristocratic airs, pointing out the limitations of the decadent attitude. He argued that the meaning of the term modernismo should be broadened, and concluded by identifying it with his own «ideal optimism»:

Yo soy un modernista también; yo pertenezco con toda mi alma a la gran reacción que da carácter y sentido a la evolución del pensamiento en las postrimerías de este siglo; a la reacción que, partiendo del naturalismo literario y del positivismo filosófico, los conduce, sin desvirtuarles en lo que tienen de fecundos, a disolverse en concepciones más altas.6

In Ariel, however, he is less explicitly decided about what these «concepciones más altas» are.

His indecisión is unfortunate. For, once the reader becomes conscious of the surreptitious aestheticism in the third part of Prospero's speech, he is less likely to be charitable to the work as a whole. We may take as an example the fable of the oriental monarch. Rodó uses this fable to illustrate that state of «libertad interior», that centre of independent inner life from which, to quote Havelock Ellis, we may «organize the beauty and harmony of society»⁷. The idea as such is clear and is consistent with Rodó's theme of psychological integrity. But in the context of his advocating «una estética de la conducta» the fable is also reminiscent of the precious retreat, «el reino interior», of the modernistas, so that the reader is inclined to associate the privacy of the monarch's scented, softly lit inner room with the perverse seclusion and the dream-world of Axel's castle. And this escapism may in turn seem symptomatic of the insecurity and isolation that almost all Latin American writers have confessed to feeling at some time or other in their lives⁸. Are we not told that, after hearing Prospero talk, his pupils are brought back to reality by contact with the human multitude, these pupils who must not only survive but dominate in the struggle for life if they are effectively to be the heralds of Ariel's new world?

We are bound, then, to accept Rodó's vagueness as a limitation. But we must accept, too, that because it is incidental Rodó's uncharacteristic yielding to a fashionable aestheticism does not ultimately vitiate his main contention:

Una vez más: el principio fundamental de vuestro desenvolvimiento, vuestro lema en la vida, deben ser mantener la integridad de vuestra condición humana. Ninguna función particular debe prevalecer jamás sobre esa finalidad suprema. Ninguna fuerza aislada puede satisfacer los fines racionales de la existencia individual, como no puede producir el ordenado concierto de la existencia colectiva.9

Even before Ariel was first published, Rodó was anxious about the way it would be received and interpreted in Latin America. Late in 1899, in an announcement of its forthcoming publication, a Uruguayan newspaper, El Día, described the work as a study of the pernicious influence of the «raza anglo-yankee» on Latin America. Rodó ensured that this statement was corrected. A second announcement affirmed that the main themes of the work were the ones we have just discussed, and insisted that his remarks about the U.S.A. in the fifth part of Prospero's speech were meant merely to be illustrative of his main thesis¹⁰. In no sense were they intended as an indictment of that country. But despite these efforts of his, the essay became immediately famous and popular as such an indictment. As edition sueceeded edition, the crude antithesis -Ariel (Latín America) versus, and superior to, Caliban (the U.S.A.)- was ascribed more and more widely to Rodó's essay. The reasons for this lay almost entirely outside the work itself: indeed it is possible to account for much of Ariel's success in terms of the atmosphere of the time, and the currents of feeling which still run strong in Latin America today.

In order to understand this atmosphere, and at the risk of seeming too schematic, we can say that Latin Americans adopted one of three main attitudes towards the U.S.A. at the time when Rodó was writing¹¹. First, the idea of a Pan American unión, of a «Western Hemisphere», was still being staunchly upheld, notably in the famous note which the Argentine Foreign Minister Luis María Drago dispatched to Washington two years after Ariel appeared: a note that became known as the Drago Doctrine, and a corollary to the Monroe Doctrine of 1823. This move for inter-American attachment and closer union with the U.S.A. derived from the admiration felt through the greater part of the nineteenth century by Latin American countries, republics and colonies alike, for the emancipated states of North America. The Union was revered as a model of enlightened progress, and (although the North Americans did little in a practical way to help their southern brothers) as an antidote to the reactionary forces of Europe, and in particular Spain. At the same time as the Spanish satirist Mariano José de Larra (1807-37) was being admired and imitated, notably by Alberdi, not as a Spaniard but as a martyr to his country, in the speeches and writings of men like Bilbao, Sarmiento and Alberdi himself, the figures of Washington and Jefferson were being endowed with rare excellence in the eyes of South Americans. In the case of Alberdi and other Argentine thinkers, desire for unión and respect for the life, character and institutions of the north, in short for the Anglo-Saxon «race», amounted to a tacit admission of at least temporary inferiority: for the immigrants to South America from Europe in the latter half of the nineteenth century had still to be proved capable of the «civilizing» influence expected of them, over those «barbarie» Indians who still survived on the pampas, and over the creole population. A lack of confidence in Latin America that was basically racial was also evident in the writings of Carlos Octavio Bunge and the Bolivian Alcides Arguedas.

In a second, more neutral, position were those who consciously shared the views of the Cuban José Martí and the Puerto Rican E. M. de Hostos. Martí, an anti-clerical revolutionary, died in 1895 endeavouring to free Cuba from the Spanish yoke; but (as some recent commentators have been especially anxious to point out) this does not mean that he lived in order to convert it into a North American colony. He believed Cuba's cause to be Latin America's cause; and his long personal experience of North American life and his basically Liberal convictions led him to believe that close formal attachment to any other power was unhealthy in principie and that it would tend to warp Latin America's development. This leaves us with the third position.

By 1900 enthusiasm for the U.S.A. had been tempered in many quarters, and first in Mexico, by the Mexican war and the annexation of Texas; it was virtually extinguished at the time of the Pan American Conference of 1889-90 by the contemptuous arrogance of such statesmen as President Hayes and Richard Olney. Apprehension about the highhandedness of North American behaviour in the Caribbean turned gradually to Yankeephobia with the growing awareness of the political implications of the large-scale investments made by the U.S.A. in Latin America after 1890. With the Spanish-American War of 1898, feelings of animosity crystallized. As a result of Spain's total defeat, which Rodó refers to indirectly in Ariel, the U.S.A. occupied two former colonies: Cuba temporarily, and Puerto Rico permanently. Love-hate for the U.S.A. turned into simple hate, now that Spain had been definitely replaced by the U.S.A. as a threatening military power. For, at the same time, a sense of Latinity became more admissible in the emotions of the inhabitants of the former Spanish possessions in America, now that they could regard their old oppressor in her defeat with indulgence, feelings of fraternity and even love. Rubén Darío was quick to exploit this nascent racialism in poems like «A Roosevelt» (1904) and «Salutación del optimista» (1905), paeans to «la América católica» and «la América española», as he set about condemning the godless and dangerous inanity of North America¹². This attitude received its apotheosis in José Vasconcelos's work La raza cósmica (1925), which foretold the ultimate triumph of the cosmic Latin race over the Teutonic north, and saw Latin America's struggle with the U.S.A. as a continuation of the wars of the Reformation between Catholic Spain and the Protestant north. It has been institutionalized in the unashamedly explicit rites of the Fiesta de la Baza, celebrated every 12 October by Spain and Spanish American countries.

Published two years after the Spanish-American War, and involved in the complex intensity of the feelings of Latin Americans towards the U.S.A. and Spain at that time, Ariel was bound to attract attention and be interpreted as a manifesto. Rodó's least stricture on North American society, combined with his evasive but articulate admission of his own Latinity, encouraged the notion that his despicable Caliban was really the U.S.A., and led readers to consider Ariel as a symbolic justification of their own racial and spiritual superiority. Prospero's calm appeal to the youth of Latin America was heard in many quarters as a patriotic shout, drowning his qualifications and even his original point, in an atmosphere similar to that which encouraged misunderstanding of the French writers who discoursed on the causes of their country's humiliation in the Franco-Prussian War, and to whom Rodó was obviously indebted¹³. However much Rodó may have protested against this interpretation of his work, it was both natural and influential. But before going on to restate the main theme of Ariel, and thus to justify Rodó's defence of himself, it is perhaps as well to raise the question of the objectiveness of his attitude to the U.S.A., as it is implied in the essay.

While Rodó claimed to recognize the virtues as well as the faults of North America, and while his condemnation of the faults is noticeably less violent than that of writers both before¹⁴ and after him, critics are right to point out the lapses in the generally elevated tone of his argument. His sarcasm at the expense of the worthy O. S. Marden (see p. 84 below) is an example of such a lapse. His shortness with Franklin is another. More telling is his use of his sources of information, which were all secondary, since he never visited the U.S.A. Respectable works like De Tocqueville's De la démocratie en Amérique, and Bourget's best book, Outre-mer, are used partially and even tendentiously: none of Tocqueville's reserved admiration for the country he knew first-hand, and little of Bourget's enthusiasm, is allowed to reach the reader of Ariel. His other sources are either minor, like Chevalier's Lettres sur l'Amérique du Nord, or satirically irresponsible like Laboulaye's Paris en Amérique, or aggressively prejudiced, like Baudelaire's essay on the life of Poe. These works are given at least as much prominence as those books generally recognized as classic surveys of the U.S.A. Again, he deliberately ignores Whitman (whose work he knew) and talks about Poe and Longfellow instead, because it suits his argument to do so¹⁵.

But even if Rodó from time to time betrayed the psychological dubiety of his words «les admiro, aunque no les amo», it was chiefly the political situation of the time and not his own intention which made Ariel seem like a piece of propaganda. He was justified in resisting interpretations which made Caliban the repellent symbol of North America and Ariel the seductive one of South America. For he was equating Caliban not with the U.S.A. but with the evils of a utilitarian society, and these evils, while particularly apparent at that time in the U.S.A., could equally well afflict any other part of the American continent, and indeed were threatening to do so in the economically developing River Plate area. Furthermore, he never made a clear moral and logical contrast between materialism and idealism. True to his basic Positivist suppositions, he devoted several paragraphs, reinforced by quotations from Taine and Saint-Victor, to the idea that economic development, as in the Italian Renaissance, was a prerequisite for refinement and culture; and considering what he seems to have learnt from Fouillée, it is not surprising to discover him resting his hopes for the future development of the U.S.A. on the basis of «idées-forces» and the transformation of energy.

But this was not, after all, Rodó's main point. For in Ariel the actual role of the U.S.A. in the American continent was less important than the quality of the reaction of Latin Americans, particularly the governing elite, to their northern neighbour. Rodó was urging the integrity of personality; like Tarde, he was concerned with social psychology, not trade statistics. Alberdi's nordomanía seemed to him reprehensible more because he considered it abject than because he thought the U.S.A. disgusting. And mere imitation of the «hipnotizador audaz» of the north in a way that was «unilateral» or «somnambulant», as Rodó said, quoting Tarde, would mean the mutilation of personality and utter subservience to «los fuertes», as they are meaningfully called, in the evolutionary process. Rodó was afraid that Latin America, far from being Ariel, might be becoming a «deformed slave».

Ariel was no more the symbol of the South than Caliban was of the North. Ariel was not a justification of superiority but the airy spirit who helped Prospero to inspire the ideal of a less stunted personality in the youth of Latin America. Rodó, in Ariel, occupies the second of the three positions described earlier and is closer to Martí than Darío. He is the prophet not of Latinity but of human emancipation. It is true that at times in Ariel he appears to assume that Americans living in the south of the continent do not possess the same sort of personality and human characteristics as those living in the north; but for the most part he could be addressing America as a whole. Little can be found in the essay about Latinity and still less about «la América católica y española» or the brand of racialism advocated by Darío and Vasconcelos. In Ariel Rodó did not wish the Pope's authority on his compatriots; and if anything the Aryan element in his tersely avowed Latinity outweighed the Spanish: he uses the word «Aryan» twice and does not mention Spain once. Indeed, the Spanish critic Juan Valera seized on this to support his contention that Rodó exemplified a Latin American propensity for reviling Spanish ancestry in favour of foreign, Frenchified modes¹⁶. In short, Rodó was accused of renouncing his birthright as a Spanish American.

Of course, Valera's interpretaron is as unworthy of Ariel as that of the anti-Yankee party, and as irrelevant. As a judgement on Rodó, on the other hand, it is ironic. For what can be said of Ariel cannot always be said of Rodó's other work. Even before the Cuban war Rodó applauded the attempts the same Valera was making, in the Cartas Americanas, to strengthen the bonds of fraternity between Spain and America¹⁷. He justified this, as he justified his own attempts to extract from Ariel a racial sense of Hispanic American unity on other subsequent occasions¹⁸, in the prologue he put to the second edition of Carlos Arturo Torres's Idola Fori; this prologue came ten years after Ariel and was significantly entitled «Rumbos nuevos». Referring to the attitude to the U.S.A. among the Latin Americans to whom Ariel was addressed, Rodó wrote, with an overt shift of emphasis:

Pero el radical desacierto consistía, no tanto en la excesiva y candorosa idealización, ni en el ciego culto, que se tributaba por fe, por rendimiento de hipnotizado, más que por sereno y reflexivo examen y prolija elección, como en la vanidad de pensar que estas imitaciones absolutas, de pueblo a pueblo, de raza a raza, son cosa que cabe en lo natural y posible; que pueden emularse disposiciones heredadas y costumbres seculares, con planes y leyes: y finalmente que, aun siendo esto realizable, no habría abdicación ilícita, mortal renunciamiento, en desprenderse de la personalidad original y autónoma, dueña siempre de reformarse, pero no de descaracterizarse, para embeber y desvanecer el propio espíritu en el espíritu ajeno.19

In the same prologue Rodó deplored the excessive way in which Spanish Americans rejected the traditions of their madre patria when they had achieved independence, and suggested that their bewilderment was due to a loss of «el sentimiento de la raza». In other words, he is less interested in the problem of personality, considered abstractly, than in what constitutes the personality of Latin Americans, or rather Spanish Americans, as he now meaningfully calis them, and moves away from the second towards the third of the positions outlined earlier.

These other publications of Rodó's, having a different bias from Ariel, serve to emphasize the real nature of that essay. Ariel is great precisely because it offered inspiration to Latin Americans without recourse to patriotie slogans. Its lack of jingoism is what distinguishes it from a host of works treating of Latin America's destiny which are now forgotten. Rodó, as Prospero, disclosed new horizons to his contemporaries by persuading them to examine their assumptions about themselves. This emancipation was reflected directly in the literature they produced. Only in this sense could Ariel ever be said to be the «symbol» of Latin America.

A modern English or American reader of Ariel may well feel irritated by Rodó's way of dealing with abstract subjects in a style which has been described as masterly but which for us seems strangely elevated. We feel a lack of concrete engagement and may even wonder why a Latin American living in Rodó's time should appear so to isolate himself from the social and political problems of his day. When such issues were at stake, we ask unkindly, how could a young man of 28 choose to don a cloak of aged wisdom and preach about the attributes of a whole personality? This objection is all the stronger because the terms and authorities he used in his sermon cannot any longer be accepted uncritically. And at the same time of course, the factors with which he did not concern himself are the very ones which have subsequently assumed great importance: the practical ways of controlling exploitation of Latin America and building up a new economic system, the problems of integrating Indian communities into larger societies, and the political hegemony of Latin America as a whole.

This kind of impatience on our part is not original and has salted criticism among Rodó's compatriots from at least the time of Rodó's death to the present day. In 1919 Alberto Lasplaces began the revisionary cry in one of his Opiniones literarias; in 1927 Héctor González Areosa (in a periodical entitled Ariel) firmly announced that for a new generation of Uruguayans Rodó was no longer «una presencia activa en nuestra formación espiritual». At about the same period Alberto Zum Felde said on many occasions that Rodó's concerns were those of a generation now past, and still in 1965 Carlos Maggi found it necessary to repeat: «Siete llaves al sepulcro de Ariel y en marcha.»²⁰

It appears that Rodó's ghost cannot easily be laid; and this is true not just nationally. For critics from other Latin American countries, however hostile to Rodó, have generally felt obliged to take him into account, and the impatience displayed by the shrillest among them is of a poor, if obsessive, kind. Luis Alberto Sánchez, for example, in Balance y liquidación del 900 (1941) and other works, has repeatedly deplored Rodó's influence, taking him to task for recommending the cultivation of the spirit and a classical sense of ease to a subcontinent ridden with poverty and injustice, the prey of North American imperialism. Sánchez, who was also the author of a book entitled ¿Existe Latinoamérica?, refused to recognize Rodó's right to address Latin America as a whole, since he had failed completely to understand its economic and social reality. As a product of a small, Indian-free, highly Europeanized state well to the south in the subcontinent, Rodó was accused of indifference²¹ both to the problems of a region more properly described as Indo-America and to the violent conflicts of the Yankee-dominated Caribbean. Sánchez, as a political figure and member of the once left-wing party APRA (Alianza popular revolucionaria americana), himself fought actively for the cause of the Amerindians, and against North American dominion over America as a whole.

It may be fanciful to suggest that we are prepared to extend sympathy more readily to Sánchez than to Rodó because Sánchez cauterizes more cleanly the guilts of an imperialist tradition. But we should at least be aware of our motives if we choose to attack Rodó for not attacking imperialism in economic and social terms, when this is never what he pretended to do. In other words, although it must sound sanctimonious to say it, perhaps our very readiness to seize on side issues -be they aestheticism, Yankeephobia, Latin racialism or human geography- should encourage us to confront afresh the main body of a work which in its day penetrated the Latín American consciousness so deeply and so fruitfully, and which today is still widely regarded as one of the fundamental works of Latin American literature.

The best edition of Ariel was the second, published by Dornaleche y Reyes, Montevideo, in September 1900, under Rodó's personal supervisión. For this edition Rodó, who was a meticulous proof-reader, revised the first edition, which had appeared the previous February, and set a high standard of accuracy. The ninth edition (Librería Cervantes, Montevideo, 1911), the last to be published in Rodó's lifetime with his authorization, is the last to present a reliable text, despite the subsequent publication of several «critical» editions. The text used here is that of the second edition. The few minor corrections that have been made either are the subject of a footnote or are of the following general kind. The dashes used sporadically to introduce a new sentence, and exclamation marks, have been excluded; «alrededor» and «dondequiera» are written as units, not two words; and, throughout, the spelling of foreign words and proper names not naturalized in Spanish has been corrected and intrusive Spanish acute accents («Renan», etc.) have been removed. Four obvious misprihts have been rectified. Six Román numerals are intercalated between the sections of Prospero's speech; they correspond to divisions made originally by Rodó but first incorporated only in later editions. Otherwise the present text follows its model faithfully.

Rodó's lack of specifieity about his sources has been compensated for neither by the works devoted to that subject whieh have appeared²² nor by the industry of previous editors²³. In this edition details are given, for the first time, of all but a dozen of the hundred or more references and quotations in Ariel. This research was necessary because Rodó was not only unspecific but unscholarly as well. He used quotation marks regardless of whether he was quoting directly, or translating, or even paraphrasing. The details and original quotations given make it clear that Rodó occasionally misrepresented his source; but, more importantly perhaps, he can now be seen to be reliable where he is reliable. The research done on his «materiales preparatorios» in the Archivo Rodó, Montevideo, reveals particularly the interested selection he made of a large amount of material collected on the U.S.A., and the great extent he drew on late nineteenth-century French writers as intermediary sources (greater than would otherwise be apparent from the final versión of Ariel). Both these points are illustrated in the introduction and notes. A few footnotes have also been added on obscure points in the text which may not easily be explained by a dictionary or a small encyclopaedia.

No separate bibliography is given. The reader is referred to the books mentioned in the introduction, and to the excellent critical bibliography given by Emir Rodríguez Monegal in his edition of Rodó's works.

A la juventud de América.

Aquella tarde, el viejo y venerado maestro, a quien solían llamar Próspero, por alusión al sabio mago de La Tempestad shakespiriana, se despedía de sus jóvenes discípulos, pasado un año de tareas, congregándolos una vez más a su alrededor.

Ya habían llegado ellos a la amplia sala de estudio, en la que un gusto delicado y severo esmerábase por todas partes en honrar la noble presencia de los libros, fieles compañeros de Próspero. Dominaba en la sala -como numen de su ambiente sereno- un bronce primoroso, que figuraba al ariel de La Tempestad. Junto a este bronce se sentaba habitualmente el maestro, y por ello le llamaban con el nombre del mago a quien sirve y favorece en el drama el fantástico personaje que había interpretado el escultor. Quizá en su enseñanza y su carácter había, para el nombre, una razón y un sentido más profundos.

Ariel, genio del aire, representa, en el simbolismo de la obra de Shakespeare, la parte noble y alada del espíritu. Ariel es el imperio de la razón y el sentimiento sobre los bajos estímulos de la irracionalidad; es el entusiasmo generoso, el móvil alto y desinteresado en la acción, la espiritualidad de la cultura, la vivacidad y la gracia de la inteligencia, -el término ideal a que asciende la selección humana, rectificando en el hombre superior los tenaces vestigios de Calibán, símbolo de sensualidad y de torpeza, con el cincel perseverante de la vida.

La estatua, de real arte, reproducía al genio aéreo en el instante en que, libertado por la magia de Próspero, va a lanzarse a los aires para desvanecerse en un lampo. Desplegadas las alas; suelta y flotante la leve vestidura, que la caricia de la luz en el bronce damasquinaba de oro; erguida la amplia frente; entreabiertos los labios por serena sonrisa, todo en la actitud de Ariel acusaba admirablemente el gracioso arranque del vuelo; y con inspiración dichosa, el arte que había dado firmeza escultural a su imagen, había acertado a conservar en ella, al mismo tiempo, la apariencia seráfica y la levedad ideal.

Próspero acarició, meditando, la frente de la estatua; dispuso luego al grupo juvenil en torno suyo; y con su firme voz, -voz magistral, que tenía para fijar la idea e insinuarse en las profundidades del espíritu, bien la esclarecedora penetración del rayo de luz, bien el golpe incisivo del cincel en el mármol, bien el toque impregnante del pincel en el lienzo o de la onda en la arena, -comenzó a decir, frente a una atención afectuosa:

Junto a la estatua que habéis visto presidir, cada tarde, nuestros coloquios de amigos, en los que he procurado despojar a la enseñanza de toda ingrata austeridad, voy a hablaros de nuevo, para que sea nuestra despedida como el sello estampado en un convenio de sentimientos y de ideas.

Invoco a Ariel como mi numen. Quisiera ahora para mi palabra la más suave y persuasiva unción que ella haya tenido jamás. Pienso que hablar a la juventud sobre nobles y elevados motivos, cualesquiera que sean, es un género de oratoria sagrada. Pienso también que el espíritu de la juventud es un terreno generoso donde la simiente de una palabra oportuna suele rendir, en corto tiempo, los frutos de una inmortal vegetación.

Anhelo colaborar en una página del programa que, al prepararos a respirar el aire libre de la acción, formularéis, sin duda, en la intimidad de vuestro espíritu, para ceñir a él vuestra personalidad moral y vuestro esfuerzo. Este programa propio, -que algunas veces se formula y escribe; que se reserva otras para ser revelado en el mismo transcurso de la acción, -no falta nunca en el espíritu de las agrupaciones y los pueblos que son algo más que muchedumbres. Si con relación a la escuela de la voluntad individual, pudo Goethe decir profundamente que sólo es digno de la libertad y la vida quien es capaz de conquistarlas día a día para sí²⁴, con tanta más razón podría decirse que el honor de cada generación humana exige que ella se conquiste, por la perseverante actividad de su pensamiento, por el esfuerzo propio, su fe en determinada manifestación del ideal y su puesto en la evolución de las ideas.

Al conquistar los vuestros, debéis empezar por reconocer un primer objeto de fe, en vosotros mismos. La juventud que vivís es una fuerza de cuya aplicación sois los obreros y un tesoro de cuya inversión sois responsables. Amad ese tesoro y esa fuerza; haced que el altivo sentimiento de su posesión permanezca ardiente y eficaz en vosotros. Yo os digo con Renan: «La juventud es el descubrimiento de un horizonte inmenso, que es la Vida.» El descubrimiento que revela las tierras ignoradas necesita completarse por el esfuerzo viril que las sojuzga. Y ningún otro espectáculo puede imaginarse más propio para cautivar a un tiempo el interés del pensador y el entusiasmo del artista, que el que presenta una generación humana que marcha al encuentro del futuro, vibrante con la impaciencia de la acción, alta la frente, en la sonrisa un altanero desdén del desengaño, colmada el alma por dulces y remotos mirajes que derraman en ella misteriosos estímulos, como las visiones de Cipango y El Dorado en las crónicas heroicas de los conquistadores.

Del renacer de las esperanzas humanas; de las promesas que fían eternamente al porvenir la realidad de lo mejor, adquiere su belleza el alma que se entreabre al soplo de la vida; dulce e inefable belleza, compuesta, como lo estaba la del amanecer para el poeta de Las Contemplaciones, de un «vestigio de sueño y un principio de pensamiento.»

La humanidad, renovando de generación en generación su activa esperanza y su ansiosa fe en un ideal, al través de la dura experiencia de los siglos, hacía pensar a Guyau en la obsesión de aquella pobre enajenada cuya extraña y conmovedora locura consistía en creer llegado, constantemente, el día de sus bodas. Juguete de su ensueño, ella ceñía cada mañana a su frente pálida la corona de desposada y suspendía de su cabeza el velo nupcial. Con una dulce sonrisa, disponíase luego a recibir al prometido ilusorio, hasta que las sombras de la tarde, tras el vano esperar, traían la decepción a su alma. Entonces, tomaba un melancólico tinte su locura. Pero su ingenua confianza reaparecía con la aurora siguiente; y ya sin el recuerdo del desencanto pasado, murmurando: Es hoy cuando vendrá, volvía a ceñirse la corona y el velo y a sonreír en espera del prometido.

Es así como, no bien la eficacia de un ideal ha muerto, la humanidad viste otra vez sus galas nupciales para esperar la realidad del ideal soñado con nueva fe, con tenaz y conmovedora locura. Provocar esa renovación, inalterable como un ritmo de la Naturaleza, es en todos los tiempos la función y la obra de la juventud. De las almas de cada primavera humana está tejido aquel tocado de novia. Cuando se trata de sofocar esta sublime terquedad de la esperanza, que brota alada del seno de la decepción, todos los pesimismos son vanos. Lo mismo los que se fundan en la razón que los que parten de la experiencia, han de reconocerse inútiles para contrastar el altanero no importa que surge del fondo de la Vida. Hay veces en que, por una aparente alteración del ritmo triunfal, cruzan la historia humana generaciones destinadas a personificar, desde la cuna, la vacilación y el desaliento. Pero ellas pasan, -no sin haber tenido quizá su ideal como las otras, en forma negativa y con amor inconsciente; -y de nuevo se ilumina en el espíritu de la humanidad la esperanza en el Esposo anhelado; cuya imagen, dulce y radiosa como en los versos de marfil de los místicos, basta para mantener la animación y el contento de la vida, aun cuando nunca haya de encarnarse en la realidad.

La juventud, que así significa en el alma de los individuos y la de las generaciones, luz, amor, energía, existe y lo significa también en el proceso evolutivo de las sociedades. De los pueblos que sienten y consideran la vida como / vosotros, serán siempre la fecundidad, la fuerza, el dominio / del porvenir. Hubo una vez en que los atributos de la juventud humana se hicieron, más que en ninguna otra, los atributos de un pueblo, los caracteres de una civilización, y en que un soplo de adolescencia encantadora pasó rozando la frente serena de una raza. Cuando Grecia nació, los dioses le regalaron el secreto de su juventud inextinguible. Grecia es el alma joven. «Aquel que en Delfos contempla la apiñada muchedumbre de los jonios -dice uno de los himnos homéricos- se imagina que ellos no han de envejecer jamás.»²⁵. Grecia hizo grandes cosas porque tuvo, de la juventud, la alegría, que es el ambiente de la acción, y el entusiasmo, que es la palanca omnipotente. El sacerdote egipcio²⁶ con quien Solón habló en el templo de Sais, decía al legislador ateniense, compadeciendo a los griegos por su volubilidad bulliciosa: ¡No sois sino unos niños! Y Michelet ha comparado la actividad del alma helena con un festivo juego a cuyo alrededor se agrupan y sonríen todas las naciones del mundo²⁷. Pero de aquel divino juego de niños sobre las playas del Archipiélago y a la sombra de los olivos de Jonia, nacieron el arte, la filosofía, el pensamiento libre, la curiosidad de la investigación, la conciencia de la dignidad humana, todos esos estímulos de Dios que son aún nuestra inspiración y nuestro orgullo. Absorto en su austeridad hierática, el país del sacerdote representaba, en tanto, la senectud, que se concentra para ensayar el reposo de la eternidad y aleja, con desdeñosa mano, todo frívolo sueño. La gracia, la inquietud, están proscriptas de las actitudes de su alma, como del gesto de sus imágenes la vida. Y cuando la posteridad vuelve las miradas a él, sólo encuentra una estéril noción del orden presidiendo al desenvolvimiento de una civilización que vivió para tejerse un sudario y para edificar sus sepulcros: la sombra de un compás tendiéndose sobre la esterilidad de la arena.

Las prendas del espíritu joven, -el entusiasmo y la esperanza,- corresponden en las armonías de la historia y la naturaleza, al movimiento y a la luz. Adondequiera que volváis los ojos, las encontraréis como el ambiente natural de todas las cosas fuertes y hermosas. Levantadlos al ejemplo más alto: -La idea cristiana, sobre la que aún se hace pesar la acusación de haber entristecido la tierra proscribiendo la alegría del paganismo, es una inspiración esencialmente juvenil mientras no se aleja de su cuna. El cristianismo naciente es en la interpretación -que yo creo tanto más verdadera cuanto más poética- de Renan, un cuadro de juventud inmarcesible. De juventud del alma, o, lo que es lo mismo, de un vivo sueño, de gracia, de candor, se compone el aroma divino que flota sobre las lentas jornadas del Maestro al través de los campos de Galilea; sobre sus prédicas, que se desenvuelven ajenas a toda penitente gravedad; junto a un lago celeste; en los valles abrumados de frutos; escuchadas por «las aves del cielo» y «los lirios de los campos», con que se adornan las parábolas; propagando la alegría del «reino de Dios» sobre una dulce sonrisa de la Naturaleza²⁸. De este cuadro dichoso, están ausentes los ascetas que acompañaban en la soledad las penitencias del Bautista²⁹. Cuando Jesús habla de los que a él le siguen, los compara a los paraninfos de un cortejo de bodas. Y es la impresión de aquel divino contento la que incorporándose a la esencia de la nueva fe, se siente persistir al través de la Odisea de los evangelistas; la que derrama en el espíritu de las primeras comunidades cristianas su felicidad candorosa, su ingenua alegría de vivir; y la que, al llegar a Roma con los ignorados cristianos del Transtevere, les abre fácil paso en los corazones; porque ellos triunfaron oponiendo el encanto de su juventud interior -la de su alma embalsamada por la libación del vino nuevo- a la severidad de los estoicos y a la decrepitud de los mundanos.

Sed, pues, conscientes poseedores de la fuerza bendita que lleváis dentro de vosotros mismos. No creáis, sin embargo, que ella esté exenta de malograrse y desvanecerse, como un impulso sin objeto, en la realidad. De la Naturaleza es la dádiva del precioso tesoro; pero es de las ideas, que él sea fecundo, o se prodigue vanamente, o fraccionado y disperso en las conciencias personales, no se manifieste en la vida de las sociedades humanas como una fuerza bienhechora. Un escritor sagaz rastreaba, ha poco, en las páginas de la novela de nuestro siglo, -esa inmensa superficie especular donde se refleja toda entera la imagen de la vida en los últimos vertiginosos cien años,- la psicología, los estados de alma de la juventud, tales como ellos han sido en las generaciones que van desde los días de Rene hasta los que han visto pasar a Des Esseintes³⁰. Su análisis comprobaba una progresiva disminución de juventud interior y de energía, en la serie de personajes representativos que se inicia con los héroes, enfermos, pero a menudo viriles y siempre intensos de pasión, de los románticos, y termina con los enervados de voluntad y corazón en quienes se reflejan tan desconsoladoras manifestaciones del espíritu de nuestro tiempo como la del protagonista de A rebours o la del Robert Greslou de Le disciple³¹. Pero comprobaba el análisis, también, un lisonjero renacimiento de animación y de esperanza en la psicología de la juventud de que suele hablarnos una literatura que es quizá nuncio de transformaciones más hondas; renacimiento que personifican los héroes nuevos de Lemaitre, de Wizewa, de Rod³², y cuya más cumplida representación lo sería tal vez el David Grieve con que cierta novelista inglesa contemporánea³³ ha resumido en un solo carácter todas las penas y todas las inquietudes ideales de varias generaciones, para solucionarlas en un supremo desenlace de serenidad y de amor.

¿Madurará en la realidad esa esperanza? Vosotros, los que vais a pasar, como el obrero en marcha a los talleres que le esperan, bajo el pórtico del nuevo siglo, ¿reflejaréis quizá sobre el arte que os estudie imágenes más luminosas y triunfales que las que han quedado de nosotros? Si los tiempos divinos en que las almas jóvenes daban modelos para los dialoguistas radiantes de Platón sólo fueron posibles en una breve primavera del mundo; si es fuerza «no pensar en los dioses»³⁴, como aconseja la Forquias del segundo Fausto al coro de cautivas; ¿no nos será lícito, a lo menos, soñar con la aparición de generaciones humanas que devuelvan a la vida un sentido ideal, un grande entusiasmo; en las que sea un poder el sentimiento; en las que una vigorosa resurrección de las energías de la voluntad ahuyente, con heroico clamor, del fondo de las almas, todas las cobardías morales que se nutren a los pechos de la decepción y de la duda? ¿Será de nuevo la juventud una realidad de la vida colectiva, como lo es de la vida individual? Tal es la pregunta que me inquieta mirándoos. Vuestras primeras páginas, las confesiones que nos habéis hecho hasta ahora de vuestro mundo íntimo, hablan de indecisión y de estupor a menudo; nunca de enervación, ni de un definitivo quebranto de la voluntad. Yo sé bien que el entusiasmo es una surgente viva en vosotros. Yo sé bien que las notas de desaliento y de dolor que la absoluta sinceridad del pensamiento -virtud todavía más grande que la esperanza- ha podido hacer brotar de las torturas de vuestra meditación, en las tristes e inevitables citas de la Duda, no eran indicio de un estado de alma permanente ni significaron en ningún caso vuestra desconfianza respecto de la eterna virtualidad de la Vida. Cuando un grito de angustia ha ascendido del fondo de vuestro corazón, no lo habéis sofocado antes de pasar por vuestros labios, con la austera y muda altivez del estoico en el suplicio, pero lo habéis terminado con una invocación al ideal que vendrá³⁵, con una nota de esperanza mesiánica.

Por lo demás, al hablaros del entusiasmo y la esperanza, como de altas y fecundas virtudes, no es mi propósito enseñaros a trazar la línea infranqueable que separe el escepticismo de la fe, la decepción de la alegría. Nada más lejos de mi ánimo que la idea de confundir con los atributos naturales de la juventud, con la graciosa espontaneidad de su alma, esa indolente frivolidad del pensamiento, que, incapaz de ver más que el motivo de un juego en la actividad, compra el amor y el contento de la vida al precio de su incomunicación con todo lo que pueda hacer detener el paso ante la faz misteriosa y grave de las cosas. No es ése el noble significado de la juventud individual, ni ése tampoco el de la juventud de los pueblos. Yo he conceptuado siempre vano el propósito de los que constituyéndose en avizores vigías del destino de América, en custodios de su tranquilidad, quisieran sofocar, con temeroso recelo antes de que llegase a nosotros, cualquiera resonancia del humano dolor, cualquier eco venido de literaturas extrañas, que, por triste o insano, ponga en peligro la fragilidad de su optimismo. Ninguna firme educación de la inteligencia puede fundarse en el aislamiento candoroso o en la ignorancia voluntaria. Todo problema propuesto al pensamiento humano por la Duda; toda sincera reconvención que sobre Dios o la Naturaleza se fulmine, del seno del desaliento y el dolor, tienen derecho a que les dejemos llegar a nuestra conciencia y a que los afrontemos. Nuestra fuerza de corazón ha de probarse aceptando el reto de la Esfinge, y no esquivando su interrogación formidable. No olvidéis, además, que en ciertas amarguras del pensamiento hay, como en sus alegrías, la posibilidad de encontrar un punto de partida para la acción, hay a menudo sugestiones fecundas. Cuando el dolor enerva; cuando el dolor es la irresistible pendiente que conduce al marasmo o el consejero pérfido que mueve a la abdicación de la voluntad, la filosofía que le lleva en sus entrañas es cosa indigna de almas jóvenes. Puede entonces el poeta³⁶ calificarle de «indolente soldado que milita bajo las banderas de la muerte». Pero cuando lo que nace del seno del dolor es el anhelo varonil de la lucha para conquistar o recobrar el bien que él nos niega, entonces es un acerado acicate de la evolución, es el más poderoso impulso de la vida; no de otro modo que como el hastío, para Helvecio, llega a ser la mayor y más preciosa de todas las prerrogativas humanas, desde el momento en que, impidiendo enervarse nuestra sensibilidad en los adormecimientos del ocio, se convierte en el vigilante estímulo de la acción³⁷.

En tal sentido, se ha dicho bien que hay pesimismos que tienen la significación de un optimismo paradójico. Muy lejos de suponer la renuncia y la condenación de la existencia, ellos propagan, con su descontento de lo actual, la necesidad de renovarla. Lo que a la humanidad importa salvar contra toda negación pesimista, es, no tanto la idea de la relativa bondad de lo presente, sino de la posibilidad de llegar a un término mejor por el desenvolvimiento de la vida, apresurado y orientado mediante el esfuerzo de los hombres. La fe en el porvenir, la confianza en la eficacia del esfuerzo humano, son el antecedente necesario de toda acción enérgica y de todo propósito fecundo. Tal es la razón por la que he querido comenzar encareciéndoos la inmortal excelencia de esa fe que, siendo en la juventud un instinto, no debe necesitar seros impuesta por ninguna enseñanza, puesto que la encontraréis indefectiblemente dejando actuar en el fondo de vuestro ser la sugestión divina de la Naturaleza.

Animados por ese sentimiento, entrad, pues, a la vida, que os abre sus hondos horizontes, con la noble ambición de hacer sentir vuestra presencia en ella desde el momento en que la afrontéis con la altiva mirada del conquistador. Toca al espíritu juvenil la iniciativa audaz, la genialidad innovadora. Quizá universalmente, hoy, la acción y la influencia de la juventud son en la marcha de las sociedades humanas menos efectivas e intensas que debieran ser. Gastón Deschamps³⁸ lo hacía notar en Francia, hace poco, comentando la iniciación tardía de las jóvenes generaciones, en la vida pública y la cultura de aquel pueblo, y la escasa originalidad con que ellas contribuyen al trazado de las ideas dominantes. Mis impresiones del presente de América, en cuanto ellas pueden tener un carácter general a pesar del doloroso aislamiento en que viven los pueblos que la componen, justificarían acaso una observación parecida. Y sin embargo, yo creo ver expresada en todas partes la necesidad de una activa revelación de fuerzas nuevas; yo creo que América necesita grandemente de su juventud. He ahí por qué os hablo. He ahí por qué me interesa extraordinariamente la orientación moral de vuestro espíritu. La energía de vuestra palabra y vuestro ejemplo puede llegar hasta incorporar las fuerzas vivas del pasado a la obra del futuro. Pienso con Michelet³⁹ que el verdadero concepto de la educación no abarca sólo la cultura del espíritu de los hijos por la experiencia de los padres, sino también, y con frecuencia mucho más, la del espíritu de los padres por la inspiración innovadora de los hijos.

Hablemos, pues, de cómo consideraréis la vida que os espera.

La divergencia de las vocaciones personales imprimirá diversos sentidos a vuestra actividad, y hará predominar una disposición, una aptitud determinada, en el espíritu de cada uno de vosotros. Los unos seréis hombres de ciencia; los otros seréis hombres de arte; los otros seréis hombres de acción. Pero por encima de los afectos que hayan de vincularos individualmente a distintas aplicaciones y distintos modos de la vida, debe velar, en lo íntimo de vuestra alma, la conciencia de la unidad fundamental de nuestra naturaleza, que exige que cada individuo humano sea, ante todo y sobre toda otra cosa, un ejemplar no mutilado de la humanidad, en el que ninguna noble facultad del espíritu quede obliterada y ningún alto interés de todos pierda su virtud comunicativa. Antes que las modificaciones de profesión y de cultura está el cumplimiento del destino común de los seres racionales. «Hay una profesión universal, que es la de hombre», ha dicho admirablemente Guyau. Y Renan, recordando, a propósito de las civilizaciones desequilibradas y parciales, que el fin de la criatura humana no puede ser exclusivamente saber, ni sentir, ni imaginar, sino ser real y enteramente humana, define el ideal de perfección a que ella debe encaminar sus energías como la posibilidad de ofrecer en un tipo individual un cuadro abreviado de la especie.

Aspirad, pues, a desarrollar en lo posible, no un solo aspecto, sino la plenitud de vuestro ser. No os encojáis de hombros delante de ninguna noble y fecunda manifestación de la naturaleza humana, a pretexto de que vuestra organización individual os liga con preferencia a manifestaciones diferentes. Sed espectadores atenciosos⁴⁰ allí donde no podáis ser actores. Cuando cierto falsísimo y vulgarizado concepto de la educación, que la imagina subordinada exclusivamente al fin utilitario, se empeña en mutilar, por medio de ese utilitarismo y de una especialización prematura, la integridad natural de los espíritus, y anhela proscribir de la enseñanza todo elemento desinteresado e ideal, no repara suficientemente en el peligro de preparar para el porvenir espíritus estrechos, que, incapaces de considerar más que el único aspecto de la realidad con que estén inmediatamente en contacto, vivirán separados por helados desiertos de los espíritus que, dentro de la misma sociedad, se hayan adherido a otras manifestaciones de la vida.

Lo necesario de la consagración particular de cada uno de nosotros a una actividad determinada, a un solo modo de cultura, no excluye, ciertamente, la tendencia a realizar, por la íntima armonía del espíritu, el destino común de los seres racionales. Esa actividad, esa cultura, serán sólo la nota fundamental de la armonía. El verso célebre en que el esclavo de la escena antigua afirmó que, pues era hombre, no le era ajeno nada de lo humano⁴¹, forma parte de los gritos que, por su sentido inagotable, resonarán eternamente en la conciencia de la humanidad. Nuestra capacidad de comprender, sólo debe tener por límite la imposibilidad de comprender a los espíritus estrechos. Ser incapaz de ver de la Naturaleza más que una faz; de las ideas e intereses humanos más que uno solo, equivale a vivir envuelto en una sombra de sueño horadada por un solo rayo de luz. La intolerancia, el exclusivismo, que cuando nacen de la tiránica absorción de un alto entusiasmo, del desborde de un desinteresado propósito ideal, pueden merecer justificación, y aún simpatía, se convierten en la más abominable de las inferioridades cuando, en el círculo de la vida vulgar, manifiestan la limitación de un cerebro incapacitado para reflejar más que una parcial apariencia de las cosas.

Por desdicha, es en los tiempos y las civilizaciones que han alcanzado una completa y refinada cultura donde el peligro de esa limitación de los espíritus tiene una importancia más real y conduce a resultados más temibles. Quiere, en efecto, la ley de evolución, manifestándose en la sociedad como en la naturaleza por una creciente tendencia a la heterogeneidad, que, a medida que la cultura general de las sociedades avanza, se limite correlativamente la extensión de las aptitudes individuales y haya de ceñirse el campo de acción de cada uno a una especialidad más restringida. Sin dejar de constituir una condición necesaria de progreso, ese desenvolvimiento del espíritu de especialización trae consigo desventajas visibles, que no se limitan a estrechar el horizonte de cada inteligencia, falseando necesariamente su concepto del mundo, sino que alcanzan y perjudican, por la dispersión de las afecciones y los hábitos individuales, al sentimiento de la solidaridad. Augusto Comte ha señalado bien este peligro de las civilizaciones avanzadas. Un alto estado de perfeccionamiento social tiene para él un grave inconveniente en la facilidad con que suscita la aparición de espíritus deformados y estrechos; de espíritus «muy capaces bajo un aspecto único y monstruosamente ineptos bajo todos los otros». El empequeñecimiento de un cerebro humano por el comercio continuo de un solo género de ideas, por el ejercicio indefinido de un solo modo de actividad, es para Comte un resultado comparable a la mísera suerte del obrero a quien la división del trabajo de taller obliga a consumir en la invariable operación de un detalle mecánico todas las energías de su vida. En uno y otro caso, el efecto moral es inspirar una desastrosa indiferencia por el aspecto general de los intereses de la humanidad. Y aunque esta especie de automatismo humano -agrega el pensador positivista- no constituye felizmente sino la extrema influencia dispersiva del principio de especialización, su realidad, ya muy frecuente, exige que se atribuya a su apreciación una verdadera importancia⁴².

No menos que a la solidez, daña esa influencia dispersiva a la estética de la estructura social. La belleza incomparable de Atenas, lo imperecedero del modelo legado por sus manos de diosa a la admiración y el encanto de la humanidad, nacen de que aquella ciudad de prodigios fundó su concepción de la vida en el concierto de todas las facultades humanas, en la libre y acordada expansión de todas las energías capaces de contribuir a la gloria y al poder de los hombres. Atenas supo engrandecer a la vez el sentido de lo ideal y el de lo real, la razón y el instinto, las fuerzas del espíritu y las del cuerpo. Cinceló las cuatro faces del alma. Cada ateniense libre describe en derredor de sí, para contener su acción, un círculo perfecto, en el que ningún desordenado impulso quebrantará la graciosa proporción de la línea. Es atleta y escultura viviente en el gimnasio, ciudadano en el Pnix, polemista y pensador en los pórticos. Ejercita su voluntad en toda suerte de acción viril y su pensamiento en toda preocupación fecunda. Por eso afirma Macaulay que un día de la vida pública del Ática es más brillante programa de enseñanza que los que hoy calculamos para nuestros modernos centros de instrucción.

Y de aquel libre y único florecimiento de la plenitud de nuestra naturaleza, surgió el milagro griego, -una inimitable y encantadora mezcla de animación y de serenidad, una primavera del espíritu humano, una sonrisa de la historia.

En nuestros tiempos, la creciente complejidad de nuestra civilización privaría de toda seriedad al pensamiento de restaurar esa armonía, sólo posible entre los elementos de una graciosa sencillez. Pero dentro de la misma complejidad de nuestra cultura; dentro de la diferenciación progresiva de caracteres, de aptitudes, de méritos, que es la ineludible consecuencia del progreso en el desenvolvimiento social, cabe salvar una razonable participación de todos en ciertas ideas y sentimientos fundamentales que mantengan la unidad y el concierto de la vida, -en ciertos intereses del alma, ante los cuales la dignidad del ser racional no consiente la indiferencia de ninguno de nosotros.

Cuando el sentido de la utilidad material y el bienestar, domina en el carácter de las sociedades humanas con la energía que tiene en lo presente, los resultados del espíritu estrecho y la cultura unilateral son particularmente funestos a la difusión de aquellas preocupaciones puramente ideales que, siendo objeto de amor para quienes les consagran las energías más nobles y perseverantes de su vida, se convierten en una remota, y quizá no sospechada, región, para una inmensa parte de los otros. Todo género de meditación desinteresada, de contemplación ideal, de tregua íntima, en la que los diarios afanes por la utilidad cedan transitoriamente su imperio a una mirada noble y serena tendida de lo alto de la razón sobre las cosas, permanece ignorado, en el estado actual de las sociedades humanas, para millones de almas civilizadas y cultas, a quienes la influencia de la educación o la costumbre reduce al automatismo de una actividad, en definitiva, material. Y bien: este género de servidumbre debe considerarse la más triste y oprobiosa de todas las condenaciones morales. Yo os ruego que os defendáis, en la milicia de la vida, contra la mutilación de vuestro espíritu por la tiranía de un objetivo único e interesado. No entreguéis nunca a la utilidad o a la pasión, sino una parte de vosotros. Aun dentro de la esclavitud material, hay la posibilidad de salvar la libertad interior: la de la razón y el sentimiento. No tratéis, pues, de justificar, por la absorción del trabajo o el combate, la esclavitud de vuestro espíritu.

Encuentro el símbolo de lo que debe ser nuestra alma en un cuento que evoco de un empolvado rincón de mi memoria. Era un rey patriarcal, en el Oriente indeterminado e ingenuo donde gusta hacer nido la alegre bandada de los cuentos. Vivía su reino la candorosa infancia de las tiendas de Ismael y los palacios de Pilos. La tradición le llamó después, en la memoria de los hombres, el rey hospitalario. Inmensa era la piedad del rey. A desvanecerse en ella tendía, como por su propio peso, toda desventura. A su hospitalidad acudían lo mismo por blanco pan el miserable que el alma desolada por el bálsamo de la palabra que acaricia. Su corazón reflejaba, como sensible placa sonora, el ritmo de los otros. Su palacio era la casa del pueblo. Todo era libertad y animación dentro de este augusto recinto, cuya entrada nunca hubo guardas que vedasen. En los abiertos pórticos, formaban corro los pastores cuando consagraban a rústicos conciertos sus ocios; platicaban al caer la tarde los ancianos; y frescos grupos de mujeres disponían, sobre trenzados juncos, las flores y los racimos de que se componía únicamente el diezmo real. Mercaderes de Ofír, buhoneros de Damasco, cruzaban a toda hora las puertas anchurosas, y ostentaban en competencia, ante las miradas del rey, las telas, las joyas, los perfumes. Junto a su trono reposaban los abrumados peregrinos. Los pájaros se citaban al mediodía para recoger las migajas de su mesa; y con el alba, los niños llegaban en bandas bulliciosas al pie del lecho en que dormía el rey de barba de plata y le anunciaban la presencia del sol. Lo mismo a los seres sin ventura que a las cosas sin alma alcanzaba su liberalidad infinita. La Naturaleza sentía también la atracción de su llamado generoso; vientos, aves y plantas parecían buscar, -como en el mito de Orfeo y en la leyenda de San Francisco de Asís,- la amistad humana en aquel oasis de hospitalidad. Del germen caído al acaso, brotaban y florecían, en las junturas de los pavimentos y los muros, los alhelíes de las ruinas, sin que una mano cruel los arrancase ni los hollara un pie maligno. Por las francas ventanas se tendían al interior de las cámaras del rey las enredaderas osadas y curiosas. Los fatigados vientos abandonaban largamente sobre el alcázar real su carga de aromas y armonías. Empinándose desde el vecino mar, como si quisieran ceñirle en un abrazo, le salpicaban las olas con su espuma. Y una libertad paradisial⁴³, una inmensa reciprocidad de confianzas, mantenían por dondequiera la animación de una fiesta inextinguible...

Pero dentro, muy dentro; aislada del alcázar ruidoso por cubiertos canales; oculta a la mirada vulgar -como la «perdida iglesia»⁴⁴ de Uhland en lo esquivo del bosque- al cabo de ignorados senderos, una misteriosa sala se extendía, en la que a nadie era lícito poner la planta, sino al mismo rey, cuya hospitalidad se trocaba en sus umbrales en la apariencia de ascético egoísmo. Espesos muros la rodeaban. Ni un eco del bullicio exterior, ni una nota escapada al concierto de la Naturaleza, ni una palabra desprendida de labios de los hombres, lograban traspasar el espesor de los sillares de pórfido y conmover una onda del aire en la prohibida estancia. Religioso silencio velaba en ella la castidad del aire dormido. La luz, que tamizaban esmaltadas vidrieras, llegaba lánguida, medido el paso por una inalterable igualdad, y se diluía, como copo de nieve que invade un nido tibio, en la calma de un ambiente celeste. Nunca reinó tan honda paz; ni en oceánica gruta, ni en soledad nemorosa. Alguna vez, -cuando la noche era diáfana y tranquila,- abriéndose a modo de dos valvas de nácar la artesonada techumbre, dejaba cernerse en su lugar la magnificencia de las sombras serenas. En el ambiente flotaba como una onda indisipable la casta esencia del nenúfar, el perfume sugeridor del adormecimiento penseroso y de la contemplación del propio ser. Graves cariátides custodiaban las puertas de marfil en la actitud del silenciario. En los testeros, esculpidas imágenes hablaban de idealidad, de ensimismamiento, de reposo... Y el viejo rey aseguraba que, aun cuando a nadie fuera dado acompañarle hasta allí, su hospitalidad seguía siendo en el misterioso seguro tan generosa y grande como siempre, sólo que los que él congregaba dentro de sus muros discretos eran convidados impalpables y huéspedes sutiles. En él soñaba, en él se libertaba de la realidad, el rey legendario; en él sus miradas se volvían a lo interior y se bruñían en la meditación sus pensamientos como las guijas lavadas por la espuma; en él se desplegaban sobre su noble frente las blancas alas de Psiquis... Y luego, cuando la muerte vino a recordarle que él no había sido sino un huésped más en su palacio, la impenetrable estancia quedó clausurada y muda para siempre; para siempre abismada en su reposo infinito; nadie la profanó jamás, porque nadie hubiera osado poner la planta irreverente allí donde el viejo rey quiso estar solo con sus sueños y aislado en la última Thule de su alma.

Yo doy al cuento el escenario de vuestro reino interior. Abierto con una saludable liberalidad, como la casa del monarca confiado, a todas las corrientes del mundo, exista en él, al mismo tiempo, la celda escondida y misteriosa que desconozcan los huéspedes profanos y que a nadie más que a la razón serena pertenezca. Sólo cuando penetréis dentro del inviolable seguro podréis llamaros, en realidad, hombres libres. No lo son quienes, enajenando insensatamente el dominio de sí a favor de la desordenada pasión o el interés utilitario, olvidan que, según el sabio precepto de Montaigne, nuestro espíritu puede ser objeto de préstamo, pero no de cesión. Pensar, soñar, admirar: he ahí los nombres de los sutiles visitantes de mi celda. Los antiguos los clasificaban dentro de su noble inteligencia del ocio, que ellos tenían por el más elevado empleo de una existencia verdaderamente racional, identificándolo con la libertad del pensamiento emancipado de todo innoble yugo. El ocio noble era la inversión del tiempo que oponían, como expresión de la vida superior, a la actividad económica. Vinculando exclusivamente a esa alta y aristocrática idea del reposo su concepción de la dignidad de la vida, el espíritu clásico encuentra su corrección y su complemento en nuestra moderna creencia en la dignidad del trabajo útil; y entrambas atenciones del alma pueden componer, en la existencia individual, un ritmo, sobre cuyo mantenimiento necesario nunca será inoportuno insistir. La escuela estoica, que iluminó el ocaso de la antigüedad como por un anticipado resplandor del cristianismo, nos ha legado una sencilla y conmovedora imagen de la salvación de la libertad interior, aún en medio a los rigores de la servidumbre, en la hermosa figura de Cleanto⁴⁵; de aquel Cleanto que, obligado a emplear la fuerza de sus brazos de atleta en sumergir el cubo de una fuente y mover la piedra de un molino, concedía a la meditación las treguas del quehacer miserable y trazaba, con encallecida mano, sobre las piedras del camino, las máximas oídas de labios de Zenón. Toda educación racional, todo perfecto cultivo de nuestra naturaleza, tomarán por punto de partida la posibilidad de estimular en cada uno de nosotros, la doble actividad que simboliza Cleanto.

Una vez más: el principio fundamental de vuestro desenvolvimiento, vuestro lema en la vida, deben ser mantener la integridad de vuestra condición humana. Ninguna función particular debe prevalecer jamás sobre esa finalidad suprema. Ninguna fuerza aislada puede satisfacer los fines racionales de la existencia individual, como no puede producir el ordenado concierto de la existencia colectiva. Así como la deformidad y el empequeñecimiento son, en el alma de los individuos, el resultado de un exclusivo objeto impuesto a la acción y un solo modo de cultura, la falsedad de lo artificial vuelve efímera la gloria de las sociedades que han sacrificado el libre desarrollo de su sensibilidad y su pensamiento, ya a la actividad mercantil, como en Fenicia; ya a la guerra, como en Esparta; ya al misticismo, como en el terror del milenario; ya a la vida de sociedad y de salón, como en la Francia del siglo XVIII. Y preservándoos contra toda mutilación de vuestra naturaleza moral; aspirando a la armoniosa expansión de vuestro ser en todo noble sentido; pensad al mismo tiempo en que la más fácil y frecuente de las mutilaciones es, en el carácter actual de las sociedades humanas, la que obliga al alma a privarse de ese género de vida interior, donde tienen su ambiente propio todas las cosas delicadas y nobles que, a la intemperie de la realidad, quema el aliento de la pasión impura y el interés utilitario proscribe: la vida de que son parte la meditación desinteresada, la contemplación ideal, el ocio antiguo, la impenetrable estancia de mi cuento.

Así como el primer impulso de la profanación será dirigirse a lo más sagrado del santuario, la regresión vulgarizadora contra la que os prevengo comenzará por sacrificar lo más delicado del espíritu. De todos los elementos superiores de la existencia racional, es el sentimiento de lo bello, la visión clara de la hermosura de las cosas, el que más fácilmente marchita la aridez de la vida limitada a la invariable descripción del círculo vulgar, convirtiéndole en el atributo de una minoría que lo custodia, dentro de cada sociedad humana, como el depósito de un precioso abandono. La emoción de belleza es al sentimiento de las idealidades como el esmalte del anillo. El efecto del contacto brutal por ella empieza fatalmente, y es sobre ella como obra de modo más seguro. Una absoluta indiferencia llega a ser, así, el carácter normal, con relación a lo que debiera ser universal amor de las almas. No es más intensa la estupefacción del hombre salvaje en presencia de los instrumentos y las formas materiales de la civilización, que la que experimenta un número relativamente grande de hombres cultos frente a los actos en que se revele el propósito y el hábito de conceder una seria realidad a la relación hermosa de la vida.

El argumento del apóstol traidor ante el vaso de nardo derramado inútilmente sobre la cabeza del Maestro, es, todavía, una de las fórmulas del sentido común. La superfluidad del arte no vale para la masa anónima los trescientos denarios⁴⁶. Si acaso la respeta, es como a un culto esotérico. Y sin embargo, entre todos los elementos de educación humana que pueden contribuir a formar un amplio y noble concepto de la vida, ninguno justificaría más que el arte un interés universal, porque ninguno encierra, -según la tesis desenvuelta en elocuentes páginas de Schiller,- la virtualidad de una cultura más extensa y completa, en el sentido de prestarse a un acordado estímulo de todas las facultades del alma.

Aunque el amor y la admiración de la belleza no respondiesen a una noble espontaneidad del ser racional y no tuvieran, con ello, suficiente valor para ser cultivados por sí mismos, sería un motivo superior de moralidad el que autorizaría a proponer la cultura de los sentimientos estéticos, como un alto interés de todos. Si a nadie es dado renunciar a la educación del sentimiento moral, este deber trae implícito el de disponer el alma para la clara visión de la belleza. Considerad al educado sentido de lo bello el colaborador más eficaz en la formación de un delicado instinto de justicia. La dignificación, el ennoblecimiento interior, no tendrán nunca artífice más adecuado. Nunca la criatura humana se adherirá de más segura manera al cumplimiento del deber que cuando, además de sentirle como una imposición, le sienta estéticamente como una armonía. Nunca ella será más plenamente buena, que cuando sepa, en las formas con que se manifieste activamente su virtud, respetar en los demás el sentimiento de lo hermoso.

Cierto es que la santidad del bien purifica y ensalza todas las groseras apariencias. Puede él indudablemente realizar su obra sin darle el prestigio exterior de la hermosura. Puede el amor caritativo llegar a la sublimidad con medios toscos, desapacibles y vulgares. Pero no es sólo más hermosa, sino mayor, la caridad que anhela trasmitirse en las, formas de lo delicado y lo selecto; porque ella añade a sus dones un beneficio más, una dulce e inefable caricia que no se sustituye con nada y que realza el bien que se concede, como un toque de luz.

Dar a sentir lo hermoso es obra de misericordia. Aquellos que exigirían que el bien y la verdad se manifestasen invariablemente en formas adustas y severas, me han parecido siempre amigos traidores del bien y la verdad. La virtud es también un género de arte, un arte divino; ella sonríe maternalmente a las Gracias. La enseñanza que se proponga fijar en los espíritus la idea del deber, como la de la más seria realidad, debe tender a hacerla concebir al mismo tiempo como la más alta poesía. Guyau, que es rey en las comparaciones hermosas, se vale de una insustituible para expresar este doble objeto de la cultura moral. Recuerda el pensador los esculpidos respaldos del coro de una gótica iglesia, en los que la madera labrada bajo la inspiración de la fe, presenta, en una faz, escenas de una vida de santo, y en la otra faz, ornamentales círculos de flores. Por tal manera, a cada gesto del santo, significativo de su piedad o su martirio; a cada rasgo de su fisonomía o su actitud, corresponde, del opuesto lado, una corola o un pétalo. Para acompañar la representación simbólica del bien, brotan, ya un lirio, ya una rosa. Piensa Guyau que no de otro modo debe estar esculpida nuestra alma; y él mismo, el dulce maestro, ¿no es por la evangélica hermosura de su genio de apóstol, un ejemplo de esa viva armonía⁴⁷?

Yo creo indudable que el que ha aprendido a distinguir de lo delicado lo vulgar, lo feo de lo hermoso, lleva hecha media jornada para distinguir lo malo de lo bueno. No es, por cierto, el buen gusto, como querría cierto liviano dilettantismo moral, el único criterio para apreciar la legitimidad de las acciones humanas; pero menos debe considerársele, con el criterio de un estrecho ascetismo, una tentación del error y una sirte engañosa. No le señalaremos nosotros como la senda misma del bien; sí como un camino paralelo y cercano que mantiene muy aproximados a ella el paso y la mirada del viajero. A medida que la humanidad avance, se concebirá más claramente la ley moral como una estética de la conducta. Se huirá del mal y del error como de una disonancia; se buscará lo bueno como el placer de una armonía. Cuando la severidad estoica de Kant inspira, simbolizando el espíritu de su ética, las austeras palabras: «Dormía, y soñé que la vida era belleza; desperté, y advertí que ella es deber», desconoce que, si el deber es la realidad suprema, en ella puede hallar realidad el objeto de su sueño, porque la conciencia del deber le dará, con la visión clara de lo bueno, la complacencia de lo hermoso.

En el alma del redentor, del misionero, del filántropo, debe exigirse también entendimiento de hermosura, hay necesidad de que colaboren ciertos elementos del genio del artista. Es inmensa la parte que corresponde al don de descubrir y revelar la íntima belleza de las ideas, en la eficacia de las grandes revoluciones morales. Hablando de la más alta de todas, ha podido decir Renan profundamente que «la poesía del precepto, que le hace amar, significa más que el precepto mismo, tomado como verdad abstracta»⁴⁸. La originalidad de la obra de Jesús no está, efectivamente, en la acepción literal de su doctrina, -puesto que ella puede reconstituirse toda entera sin salir de la moral de la Sinagoga, buscándola desde el Deuteronomio hasta el Talmud,- sino en haber hecho sensible, con su prédica, la poesía del precepto, es decir, su belleza íntima.

Pálida gloria será la de las épocas y las comuniones que menosprecien esa relación estética de su vida o de su propaganda. El ascetismo cristiano, que no supo encarar más que una sola faz del ideal, excluyó de su concepto de la perfección todo lo que hace a la vida amable, delicada y hermosa; y su espíritu estrecho sirvió para que el instinto indomable de la libertad, volviendo en una de esas arrebatadas reacciones del espíritu humano, engendrase, en la Italia del Renacimiento, un tipo de civilización que consideró vanidad el bien moral y sólo creyó en la virtud de la apariencia fuerte y graciosa. El puritanismo, que persiguió toda belleza y toda selección intelectual; que veló indignado la casta desnudez de las estatuas; que profesó la afectación de la fealdad, en las maneras, en el traje, en los discursos; la secta triste que, imponiendo su espíritu desde el Parlamento inglés, mandó extinguir las fiestas que manifestasen alegría y segar los árboles que diesen flores, -tendió junto a la virtud, al divorciarla del sentimiento de lo bello, una sombra de muerte que aún no ha conjurado enteramente Inglaterra, y que dura en las menos amables manifestaciones de su religiosidad y sus costumbres. Macaulay declara preferir la grosera «caja de plomo» en que los puritanos guardaron el tesoro de la libertad, al primoroso cofre esculpido en que la corte de Carlos II hizo acopio de sus refinamientos⁴⁹. Pero como ni la libertad ni la virtud necesitan guardarse en caja de plomo, mucho más que todas las severidades de ascetas y de puritanos, valdrán siempre, para la educación de la humanidad, la gracia del ideal antiguo, la moral armoniosa de Platón, el movimiento pulcro y elegante con que la mano de Atenas tomó, para llevarla a los labios, la copa de la vida.

La perfección de la moralidad humana, consistiría en infiltrar el espíritu de la caridad en los moldes de la elegancia griega. Y esta suave armonía ha tenido en el mundo una pasajera realización. Cuando la palabra del cristianismo naciente llegaba con San Pablo al seno de las colonias griegas de Macedonia, a Tesalónica y Filipos, y el Evangelio, aún puro, se difundía en el alma de aquellas sociedades finas y espirituales, en las que el sello de la cultura helénica mantenía una encantadora espontaneidad de distinción, pudo creerse que los dos ideales más altos de la historia iban a enlazarse para siempre. En el estilo epistolar de San Pedro queda la huella de aquel momento en que la caridad se heleniza. Este dulce consorcio duró poco. La armonía y la serenidad de la concepción pagana de la vida se apartaron cada vez más de la idea nueva que marchaba entonces a la conquista del mundo. Pero para concebir la manera como podría señalarse el perfeccionamiento moral de la humanidad un paso adelante, sería necesario soñar que el ideal cristiano se reconcilia de nuevo con la serena y luminosa alegría de la antigüedad; imaginarse que el Evangelio se propaga otra vez en Tesalónica y Filipos.

Cultivar el buen gusto no significa sólo perfeccionar una forma exterior de la cultura, desenvolver una aptitud artística, cuidar, con exquisitez superflua, una elegancia de la civilización. El buen gusto es «una rienda firme del criterio»⁵⁰. Martha ha podido atribuirle exactamente la significación de una segunda conciencia que nos orienta y nos devuelve a la luz cuando la primera se oscurece y vacila. El sentido delicado de la belleza es, para Bagehot, un aliado del tacto seguro de la vida y de la dignidad de las costumbres. «La educación del buen gusto -agrega el sabio pensador- se dirige a favorecer el ejercicio del buen sentido, que es nuestro principal punto de apoyo en la complejidad de la vida civilizada»⁵¹. Si algunas veces veis unida esa educación, en el espíritu de los individuos y las sociedades, al extravío del sentimiento o la moralidad, es porque en tales casos ha sido cultivada como fuerza aislada y exclusiva, imposibilitándose de ese modo el efecto de perfeccionamiento moral que ella puede ejercer dentro de un orden de cultura en el que ninguna facultad del espíritu sea desenvuelta prescindiendo de su relación con las otras. En el alma que haya sido objeto de una estimulación armónica y perfecta, la gracia íntima y la delicadeza del sentimiento de lo bello serán una misma cosa con la fuerza y la rectitud de la razón. No de otra manera observa Taine que, en las grandes obras de la arquitectura antigua, la belleza es una manifestación sensible de la solidez, la elegancia se identifica con la apariencia de la fuerza: «las mismas líneas del Partenón que halagan a la mirada con proporciones armoniosas, contentan a la inteligencia con promesas de eternidad»⁵².

Hay una relación orgánica, una natural y estrecha simpatía, que vincula a las subversiones del sentimiento y de la voluntad con las falsedades y las violencias del mal gusto. Si nos fuera dado penetrar en el misterioso laboratorio de las almas y se reconstruyera la historia íntima de las del pasado para encontrar la fórmula de sus definitivos caracteres morales, sería un interesante objeto de estudio determinar la parte que corresponde, entre los factores de la refinada perversidad de Nerón, al germen de histrionismo monstruoso depositado en el alma de aquel cómico sangriento por la retórica afectada de Séneca. Cuando se evoca la oratoria de la Convención, y el hábito de una abominable perversión retórica se ve aparecer por todas partes, como la piel felina del jacobinismo, es imposible dejar de relacionar, como los radios que parten de un mismo centro, como los accidentes de una misma insania⁵³, el extravío del gusto, el vértigo del sentido moral, y la limitación fanática de la razón.

Indudablemente, ninguno más seguro entre los resultados de la estética que el que nos enseña a distinguir en la esfera de lo relativo, lo bueno y lo verdadero, de lo hermoso, y a aceptar la posibilidad de una belleza del mal y del error. Pero no se necesita desconocer esta verdad, definitivamente verdadera, para creer en el encadenamiento simpático de todos aquellos altos fines del alma, y considerar a cada uno de ellos como el punto de partida, no único, pero sí más seguro, de donde sea posible dirigirse al encuentro de los otros.

La idea de un superior acuerdo entre el buen gusto y el sentido moral es, pues, exacta, lo mismo en el espíritu de los individuos que en el espíritu de las sociedades. Por lo que respecta a estas últimas, esa relación podría tener su símbolo en la que Rosenkranz afirmaba existir entre la libertad y el orden moral, por una parte, y por la otra la belleza de las formas humanas como un resultado del desarrollo de las razas en el tiempo⁵⁴. Esa belleza típica refleja, para el pensador hegeliano, el efecto ennoblecedor de la libertad; la esclavitud afea al mismo tiempo que envilece; la conciencia de su armonioso desenvolvimiento imprime a las razas libres el sello exterior de la hermosura.

En el carácter de los pueblos, los dones derivados de un gusto fino, el dominio de las formas graciosas, la delicada aptitud de interesar, la virtud de hacer amables las ideas, se identifican, además, con el «genio de la propaganda», -es decir: con el don poderoso de la universalidad. Bien sabido es que, en mucha parte, a la posesión de aquellos atributos escogidos, debe referirse la significación humana que el espíritu francés acierta a comunicar a cuanto elige y consagra. Las ideas adquieren alas potentes y veloces, no en el helado seno de la abstracción, sino en el luminoso y cálido ambiente de la forma. Su superioridad de difusión, su prevalencia a veces, dependen de que las Gracias las hayan bañado con su luz. Tal así, en las evoluciones de la vida, esas encantadoras exterioridades de la naturaleza, que parecen representar, exclusivamente, la dádiva de una caprichosa superfluidad, -la música, el pintado plumaje, de las aves; y como reclamo para el insecto propagador del polen fecundo, el matiz de las flores, su perfume,- han desempeñado, entre los elementos de la concurrencia vital, una función realísima; puesto que significando una superioridad de motivos, una razón de preferencia, para las atracciones del amor, han hecho prevalecer, dentro de cada especie, a los seres mejor dotados de hermosura sobre los menos ventajosamente dotados.

Para un espíritu en que exista el amor instintivo de lo bello, hay, sin duda, cierto género de mortificación, en resignarse a defenderle por medio de una serie de argumentos que se funden en otra razón, en otro principio, que el mismo irresponsable y desinteresado amor de la belleza, en la que halla su satisfacción uno de los impulsos fundamentales de la existencia racional. Infortunadamente, este motivo superior pierde su imperio sobre un inmenso número de hombres, a quienes es necesario enseñar el respeto debido a ese amor del cual no participan, revelándoles cuáles son las relaciones que lo vinculan a otros géneros de intereses humanos. Para ello, deberá lucharse muy a menudo con el concepto vulgar de estas relaciones. En efecto: todo lo que tienda a suavizar los contornos del carácter social y las costumbres; a aguzar el sentido de la belleza; a hacer del gusto una delicada impresionabilidad del espíritu y de la gracia una forma universal de la actividad, equivale, para el criterio de muchos devotos de lo severo o de lo útil, a menoscabar el temple varonil y heroico de las sociedades, por una parte, su capacidad utilitaria o positiva, por la otra. He leído en Los trabajadores del mar, que, cuando un buque de vapor surcó por primera vez las ondas del canal de la Mancha, los campesinos de Jersey lo anatematizaban en nombre de una tradición popular que consideraba elementos irreconciliables y destinados fatídicamente a la discordia, el agua y el fuego⁵⁵. El criterio común abunda en la creencia de enemistades parecidas. Si os proponéis vulgarizar el respeto por lo hermoso, empezad por hacer comprender la posibilidad de un armónico concierto de todas las legítimas actividades humanas, y ésa será más fácil tarea que la de convertir directamente el amor de la hermosura, por ella misma, en atributo de la multitud. Para que la mayoría de los hombres no se sientan inclinados a expulsar a las golondrinas de la casa, siguiendo el consejo de Pitágoras, es necesario argumentarles, no con la gracia monástica del ave ni su leyenda de virtud, sino con que la permanencia de sus nidos no es en manera alguna inconciliable con la seguridad de los tejados.