A modo de ejemplo, transcribo un fragmento del capítulo V: «El abuelo de mi padre, "Mótl der gueler", "Manuel, el amarillo", digo yo -"no, corrige mamá- el pelirrojo" [...]» (1997: 34).

El ruso posibilita también una de las amistades intelectuales. Me refiero a la que mantienen con Diego Rivera. Una relación que aparece siempre connotada por el conocimiento que el pintor tenía de esta lengua. Reiteradamente su nombre es mencionado, seguido por el comentario de que hablaba muy bien el ruso, pero «con acento».

El relato del aprendizaje del español se presenta como secundario. Concierne únicamente al padre y está siempre ligado a la lectura.

Convendría poner en perspectiva el término «variantes» y concebir al idisch como una de las «lenguas judías» en el sentido en que lo hace Perla Sneh. En una nota de «La impureza como huella», la ensayista anota: «La historia lingüística de los judíos refleja su dispersión. Ya la primer(a) "lengua judía", el hebreo, es considerada por algunos lingüistas fusión del arameo y lenguas canaanitas. Mucho antes de la caída del Segundo Templo, los judíos helénicos hablaban, yevanic, forma judía del koyné griego. El latín dio origen a varias lenguas judías, desarrolladas paralelamente a las lenguas romances cristianas: italki, shuadit (judeo-provenzal), tzarfatic, yidio o yudezmo (surgido en la Península Ibérica, entre el catalanic y el portugezic). Además podemos nombrar el arvic, parsic, gruzinic y otros» (2001: 1).

La cita literal es: «En Argentina como en Europa, estos judíos son otros entre sí y para el mundo de afuera» (2000: 412).

En esta misma línea, Jacques Derrida, al analizar la foto de un mercader indio, (incluida en el libro de Frédéric Brenner Diaspora), cuyo cuerpo, tanto como el entorno que lo rodea, connotan la pertenencia a la India y las marcas del pasado colonial británico y no supuestos rasgos judíos, como tampoco elementos que remitan ni a esta religión ni a esta tradición, señala: «This photograph reminds us of an elementary but striking truth. The "exile" does not disperse jews through the world in a mutiplicity of communities identical to themselves and distributed over the surface of the earth, or even re-planted in other nations identical to themselves. No, the dispersion affects the inside, it divides the body and soul and memory of each community. Including, as we know only too well, in Israel, where is not limited to the great divide between sephardim and Ashkenazi» (2003: 35).

Los ejemplos de este movimiento son innumerables. Transcribo dos. Al hablar de los konsomoles, que tenían dormitorios colectivos, el padre comenta: «-Eran colectivos porque los muchachos entraban de noche, visitaban a las muchachas y nacían muchachitos de padre colectivo» (1997: 51).

En el capítulo XXX, Glantz pregunta: «Así es que vendías trenzas ¿jales?». Jacobo Glantz responde: «-Sí, cada quien se las jala como puede» (1997: 104).

En lo que se refiere a los hábitos, Las genealogías relata situaciones diversas en que los mismos ya han sido «traducidos», adaptados a la nueva realidad por medio de sustituciones que en algo recuerdan al original. El procedimiento es particularmente explícito en el capítulo XLVII cuando Glantz, al hablar de las visitas que recibían los domingos, cuenta que el príncipe ruso Dolgoruki aparecía por la casa de sus padres atraído por la sopa de pescado (ujá) que su madre le preparaba «para suplantar al caviar».

De modo menos literal, el texto habla de «las enchiladas al estilo judío de la mayora Rosa», o de «comida judía reformada», y dedica todo el capítulo XLIII a reproducir la receta del guefilte fish, precedida por una cita de Bernal Díaz y cruzando los ingredientes y el modo de preparación de este plato con las informaciones acerca del conocimiento del idisch y del ruso por parte de sus hermanas (Cursivas mías).

Escribe J. B. Pontalis: «Elegir la lengua de partida es, poco o mucho, maltratar la lengua de llegada; preferir ésta, es sacrificar aquélla. No resido ni en una ni en otra, nos dice el traductor, estoy entre las dos necesariamente». («Otro oficio imposible», Revista Paradoxa, año 1, n.º 1, Rosario, 1986).

En «El espacio biográfico en la (re)configuración de la subjetividad contemporánea», Leonor Arfuch anota: «[...] si cualquiera puede llevar un diario o armar su propia página en Internet, quizá no reparamos en que todos, aun sin saberlo y sin quererlo escribimos, sin marca en el papel, nuestra vida, en el género más extendidamente autobiográfico: la conversación cotidiana». Párrafos más abajo, completa: «Esencial para la vida, la conversación pone a su vez de manifiesto algo inquietante: que nuestra biografía no nos pertenece por entero, que otros -muchos otros- guardan huellas que compartimos o que nos son invisibles, facetas de nosotros mismos que se nos escapan, palabras que ya hemos olvidado, gestos, emociones...» (2005: 6).

Aunque en este texto Arfuch aborda «lo biográfico en su dispersión», es decir, lo sustrae del vínculo que la narración autobiográfica tiene tradicionalmente con la escritura, para pensarlo en su inserción en los medios de comunicación, y nuestro texto aborda un texto de memorias escrito, creo, de cualquier modo, que su hipótesis puede ser concebida como una suerte de «encuadre teórico» al gesto narrativo que alienta Las genealogías. En estas memorias, alimentadas fundamentalmente por relatos orales que abordan, tanto la cotidianeidad del presente, como una cotidianeidad ya pasada, Glantz parece haber partido del presupuesto que el único modo de «narrar» la biografía de sus padres, o simplemente de «narrarlos» era a través de la recuperación de estas conversaciones. De lo que ellos recuerdan pero también de aquella zona de sus memorias que pertenece al ámbito de la propia narradora. Es en ese ir y volver, en el encuentro de un dato nuevo y también en aquello que escapa a la memoria, -insisto, la de sus padres y la suya- el lugar en que Las genealogías se construye.

Cf. Seligmann-Silva, Márcio (org.), História, Memória, Literatura. O testemunho na Era das Catástrofes, FAPESP, Editora UNICAMP, Campinas, 2003.