Expresiones antitéticas en la obra de San Juan de la Cruz

María Jesús Mancho Duque

Resulta un hecho ya incontrovertido que San Juan de la Cruz es un técnico y un artista en la expresión lingüística de sus vivencias. Su destreza y dominio abarcan y engloban todos los niveles del lenguaje, fónico, sintáctico, etc., pero donde se manifiestan con un vigor y una fuerza incontenibles es en el léxico-semántico. Aquí, en el campo de la Palabra, es donde el santo, en su búsqueda de la precisión y belleza lingüísticas, encuentra concentradas las virtualidades que permite el sistema, en un abanico que él sabe explotar y potenciar hasta alcanzar honduras insospechadas, abisales, si empleamos su propia terminología.

Dentro del terreno de las palabras, y con implicaciones para sus dos vertientes constitutivas, estructura fónica y contenido significativo, uno de los aspectos más interesantes -incluso nos atreveríamos a calificar de llamativos- del lenguaje de San Juan de la Cruz es la reiterada formulación antitética que presentan muchas de sus expresiones. Este recurso léxico-semántico consiste en el enfrentamiento dentro de un mismo contexto de parejas de antónimos -términos de idéntica categoría léxica con un significado opuesto, de muy variada índole-, que proliferan en toda la producción literaria sanjuanista. En muchas ocasiones, además, la relación contextual que liga a los miembros del par antonímico, resulta aparentemente ilógica, lo cual conduce a la creación de abundantes y notables paradojas, figuras semánticas tipificadoras del registro místico y de San Juan de la Cruz de modo muy particular.

La formulación antitética, como expresión lingüística, responde a una contraposición conceptual, de raíces filosóficas y religiosas, que está en la base del pensamiento del carmelita. Esta contraposición, al ser explicitada, genera lingüísticamente numerosos antónimos, cuyo análisis, en una primera aproximación, constituye el objeto de esta intervención nuestra¹.

La confrontación de opuestos dentro de un mismo contexto es consustancial al pensamiento del santo. En la Noche oscura hemos advertido la presencia de dos términos claves para expresar esta dualidad: extremo y contrario.

Por lo que se refiere a extremo, la acepción segunda del DRAE² suscita el mayor interés: «Dícese de lo que en una serie o sucesión de cosas está o se considera en el lugar postrero».

Pues bien, cualquiera que se haya acercado a la obra de San Juan de la Cruz conoce la trascendencia de los extremos. Estos son Dios y el hombre, el alma humana. Explícitamente en la Noche se encuentra esta identificación: «La tercera manera de pasión y pena que el alma aquí padece es a causa de otros dos extremos, conviene a saber divino y humano que aquí se juntan; el divino es esta contemplación purgativa, y el humano es sujeto del alma»³. Dios, Creador, en un extremo de la serie, con todas sus prerrogativas en grado eminente, y el hombre, criatura⁴, en el otro, con sus cualidades y características limitadoras.

Estos dos extremos, además, son opuestos entre sí: opuestos y contrarios. «Porque, ¿qué tienen que ver -se pregunta el santo, y observen la serie de antónimos- criatura con Criador, sensual con espiritual, visible con invisible, temporal con eterno, manjar celestial puro espiritual con el manjar del sentido puro sensual, desnudez de Cristo con asimiento en alguna cosa?»⁵.

Por lo que respecta a las definiciones que nos aportan los Diccionarios para contrario, extraemos la segunda que proporciona el Diccionario de Autoridades⁶: «Lo que es opuesto a otro y tiene con él repugnancia, como el color blanco con el negro». Obsérvese bien que el ejemplo aducido constituye uno de los modelos claros de antonimia que aparece en muchos tratados de semántica. La acepción primera también es interesante para nuestro propósito: «El que tienen enemistad con otro, y está encontrado con él, que comúnmente se llama Enemigo». Pues bien, en el libro II de la Noche se afirma explícitamente: «Como esta divina contemplación infusa tiene muchas excelencias en extremo buenas, y el alma que las recibe, por no estar purgada, muchas miserias también en extremo malas, de aquí es que, no pudiendo caber dos contrarios en el sujeto del alma -afirmación esta última, avalada por el parecer y opinión de los filósofos, que se repite con insistencia en la obra sanjuanista- de necesidad haya de penar y padecer el alma, siendo ella el sujeto en que contra sise exercitan estos dos contrarios haciendo los unos contra los otros»⁷.

Así, las cualidades positivas, en grado eminente, de Dios, Creador, y las negativas del hombre, criatura, son no sólo extremos sino contrarios. Entre ambos no puede haber compromiso o componenda alguna, sino lucha y guerra hasta el exterminio de uno de ellos. San Juan se referirá directamente a esa pugna implacable, en la que hace consistir alguna de las facetas más tipificadoras de la Noche pasiva del espíritu: «Por cuanto de dos maneras, por medio de aquella guerra de la oscura noche, como queda dicho, es combatida y purgada el alma»⁸. Guerra, combatir, términos bélicos, aplicados a materias íntimamente espirituales. Y esta lucha entre los dos contrarios en el campo de batalla del alma será tanto más cruel y encarnizada cuanto más acendrada y depurada sea la paz a la que aspire el alma en la entrega mística: «Profunda es esta guerra y combate -dice el santo- porque la paz que espera ha de ser muy profunda»⁹. En otras palabras, el logro de la paz se obtiene sólo después de haber pasado y superado necesariamente la confrontación turbulenta y dolorosa de los dos contrarios en el alma, mediante la aniquilación implacable de uno de los enemigos: las propiedades negativas inherentes a la naturaleza humana.

Consecuentemente con este planteamiento, se enfrentan los antónimos correspondientes: divino a humano y el proceso transformador que conduce de este último término al primero y opuesto es justamente el de la Noche Oscura: «Salí del trato y operación humana mía a operación y trato de Dios; es a saber: mi entendimiento salió de sí, volviéndose de humano y natural en divino... Y mi voluntad salió de sí, haciéndose divina... Y, finalmente, todas las fuerzas y afectos del alma, por medio de esta noche y purgación del viejo hombre, todas se renuevan en temples y deleites divinos»¹⁰.

Pero divino posee también otro antónimo con el que se enfrenta en los mismos contextos: natural, que resulta sinónimo de humano, en el sentido de 'conforme a la naturaleza humana', de características contrarias a las de la propia divinidad, por lo cual habrá de ser reducida a la nada, para que pueda advenir la primera: «Las afecciones, sentimientos y aprehensiones del espíritu perfecto (porque son divinas) son de otra suerte y género tan diferente de lo natural y eminente, que para poseer las unas actual y habitualmente, naturalmente se han de expeler y aniquilar las otras... porque la luz que se le ha de dar es una altísima luz divina que excede toda luz natural, que no cabe naturalmente en el entendimiento»¹¹.

Claro está que natural forma parte de antítesis en las que el término opuesto no es divino, sino el antónimo morfológico: sobrenatural, aunque pueden coexistir ambos en los mismos contextos: «Estas naturales potencias no tienen ni pureza, ni fuerza, ni caudal para poder recibir y gustar las cosas sobrenaturales al modo de ellas, que es divino, sino sólo al suyo, que es humano y bajo»¹².

Esta concepción dualística de los contrarios genera, pues, como hemos anticipado al comienzo, numerosas antítesis, basadas en la contraposición de términos antónimos, pertenecientes a una misma categoría léxica, en un mismo contexto. Se puede afirmar que en San Juan existe una marcada tendencia a categorizar la experiencia a base de contrastes dicotómicos¹³, los cuales se van a manifestar lingüísticamente mediante la antonimia. De este modo, se produce una auténtica irrupción de antónimos, tanto léxicos como gramaticales, entendiendo por estos últimos los formados mediante un proceso derivativo: la adición de prefijos a una forma básica correspondiente a uno de los miembros del par¹⁴.

Con relación a estos últimos, San Juan de la Cruz es un maestro en el manejo de las reglas de derivación. En este terreno, aprovecha las disponibilidades del sistema de la lengua hasta sus últimas consecuencias, llegando incluso, si es preciso, a la creación de neologismos. Nos servirán de ejemplo dos tipos de antónimos gramaticales hallados en la Noche: los formados mediante los prefijos des- e in-, los cuales tienen en común el poseer un significado negador del contenido de los términos no derivados, o formas positivas:

1. Desabrido, 2. desabrigo, 3. desaficionar, 4. desamparar, 5. desamparo, 6. desapropiar, 7. desaprovechar, 8. desarrimado, 9. desarrimo, 10. desasir, 11. desasosegar, 12. desatar, 13. desatinar, 14. descalzar, 15. descansar, 16. descargar, 17. descocer, 18. descomedido, 19. desconfianza, 20. desconfiar, 21. desconsolado, 22. desconsolar, 23. desconsuelo, 24. descortés, 25. descubrir, 26. descuidar, 27. desembarazar, 28. desestimar, 29. desgana, 30. desganado, 31. deshacer, 32. deshacimiento, 33. deshonra, 34. despreciar, 35. desprecio, 36. desquietar, 37. desquietud, 38. destrocar.

Puede observarse la abundancia de estas construcciones derivadas y su adscripción preferente a la clase léxica verbal -28 términos de los 38 totales-, hecho que lingüísticamente pone de manifiesto el dinamismo de la negación sanjuanista. Los sustantivos, segundos en cuanto a su frecuencia, se hallan íntimamente emparentados con los verbos -se trata de sustantivos deverbales en su mayoría-, lo que no hace sino reforzar aún más la dinámica del sistema místico de San Juan de la Cruz¹⁵. Pero, además, es preciso destacar que desquietar y desquietud no están recogidos en el Tesoro de la Lengua Castellana o española de Sebastián de Covarrubias¹⁶, ni en el Diccionario de Autoridades, ni en el Diccionario de la Real Academia, ni, por tanto, tampoco en el DECH¹⁷. Al santo, sin embargo, le resultaba imprescindible encontrar antónimos negadores absolutos de quietar y quietud -vocablos cargados de profundas resonancias teresianas y franciscanas, hasta el punto de poder ser considerados como auténticos tecnicismos del registro místico- y no le servían inquietar¹⁸ ni inquietud¹⁹, también muy frecuentes en sus obras, por cuanto estos términos designan nociones atenuadoras de la 'quietud', pero no radicalmente privativas de la misma. Estos dos neologismos, desquietar²⁰ y desquietud²¹, no registrados aún, cuyo significado corresponde a la privación o negación de los considerados como positivos²² respetan escrupulosamente las reglas de formación de palabras de la Lengua Española y confirman la estrecha relación semántica existente entre verbos y sustantivos en la lengua de San Juan de la Cruz, testimonio léxico y semántico de la dinamicidad de su concepción y sistema místicos.

En cuanto a la otra clase de antónimos que hemos citado antes, la formada mediante el prefijo in-, menos numerosa que la anterior, le sirve fundamentalmente a nuestro carmelita para incorporar adjetivos -de los que a su vez destacan los acabados en -ble-, aunque también figure algún vocablo representante de las otras categorías léxicas, en cualquier caso todos ellos de sentido negativo:

1. Incomunicable, 2. inconstancia, 3. increíble, 4. incurable, 5. indecible, 6. indigno, 7. indisposición, 8. ineficaz, 9. inestimable, 10. inhabilitar, 11. innumerable, 12. intolerable, 13. inusitado, 14. invisible.

Creemos que estos ejemplos, que no pretenden agotar un tema tratado en otra parte con mayor detenimiento, pueden ilustrar la actitud de San Juan de la Cruz con respecto a la antonimia. Pero aún hay más: Como algunos de los vocablos -y entre ellos los hay muy utilizados y queridos del santo- son polisémicos, no es posible la contraposición exclusiva y total de un antónimo, sino que existirán diferentes parciales, correlativos de cada uno de esos sentidos diversos. Por ejemplo, para crecer hemos encontrado, formando antítesis, menguar, descrecer y resfriar²³; este último de sentido evidentemente metafórico, y otro tanto sucede con viejo, que se encuentra en oposición no sólo con nuevo, sino también con fresco²⁴, o con levantar, que se opone tanto a descender como a humillar, según se haga hincapié en su significado dimensional o figurado.

Por análogos motivos, natural se ve enfrentado antitéticamente a sobrenatural²⁵, espiritual, moral y divino; de modo análogo que para espiritual hemos hallado sensible, sensitivo, natural, corporal y temporal, o para miseria se encuentran abundancia, grandeza y excelencia. De la misma manera, el símbolo luz se ve contrapuesto, en gradación intensificadora, tanto a sombra, como a oscuridad, tiniebla y también noche. Por su parte, oscuridad se opone indistintamente tanto a luz, como a lumbre; tinieblas a luz, iluminación y sol; razón a gusto y disparate; suave a esquivo, grave y penoso y verdadero a falso, dudoso y aparente, para no mencionar ejemplos más complejos como el de quitar que se contrapone simultáneamente a poner, dar, y aumentar, o el de ir que, según qué rasgos sean los que se quiere poner de relieve, se enfrentará a venir, volver o llegar. Son estas cuestiones semánticas muy complejas en las que no vamos a detenernos en la presente ocasión, pero que he querido mencionar de alguna manera para poner de manifiesto el dominio lingüístico de Juan de la Cruz y su destreza en utilizar y manejar las potencialidades que el sistema le ofrece cuando la norma se le queda estrecha.

Como hemos apuntado anteriormente, la contraposición de modalidades antitéticas es consustancial al pensamiento sanjuanista y se incardina en la base misma de su sistema.

Por lo que se refiere a su concepción simbólica nocturna, hace algún tiempo²⁶ señalamos la existencia de tres ejes sobre los que giraba su estructura semántica. El de 'proceso o tránsito', el de 'negación' y, el más simbólico de los tres, el de 'oscuridad'.

El proceso que conduce a la unión mística es eminentemente negador. La negación va enfocada a las características humanas, de la criatura, no concordes con las divinas, del Creador. Y según el planteamiento del santo, la consecución de las segundas sólo es posible si se exterminan total y absolutamente las primeras, de suerte que para conseguir el Todo, por antonomasia, hay que reducirse previamente a la Nada, como el propio San Juan expone en el II libro de la Noche: «Y esta es la propiedad del espíritu purgado y aniquilado cerca de todas particulares afecciones e inteligencias, que en este no gustar nada, ni entender nada en particular, morando en su vacío y tiniebla, lo abraza todo con grande disposición, para que se verifique en él lo de San Pablo: Nihil habentes et omnia possidentes» (2 Cor., 6-10). Del mismo modo que en el cap. 13 del primer libro de la Subida del Monte Carmelo había afirmado: «Para venir a serlo todo / no quieras ser algo en nada», «porque para venir del todo al todo / has de negarte del todo en todo».

Consecuentemente, el que quiera poseer a Dios tendrá que apartar, vaciar, expeler, aniquilar o anihilar los hábitos y operaciones humanas contrarios a Él. De nuevo, expone el santo los motivos: «La razón desto es porque las afecciones, sentimientos y aprehensiones del espíritu perfecto (porque son divinas) son de otra suerte y género tan diferente de lo natural y eminente, que para poseer las unas actual y habitualmente, naturalmente se han de expeler y aniquilar las otras, como hacen dos contrarios, que no pueden estar juntos en un sujeto»²⁷.

La noche oscura es el medio en que se va a producir esta mutación: «Cuando el alma entrare en la noche oscura, todos estos amores los pone en razón, porque al uno fortalece y purifica, que es el que es según Dios, y al otro quita y acaba»²⁸. El objetivo es claro: «El irse ya haciendo remota el alma y ajena del común sentido y noticia acerca de las cosas, para que aniquilada en éste, quede informada en el divino, que es más de la otra vida que de ésta»²⁹. De ahí sobrevendrá la paradoja: la noche con su dolorosa y terrible negación es, en el fondo, enormemente positiva, como el mismo santo reconoce y advierte: «Se verá más claro cuánta razón tenga el alma de cantar por dichosa ventura el paso de esta horrenda noche»³⁰. La explicación nos la ofrece San Juan de la Cruz mediante las antítesis del siguiente ejemplo: «Esta dichosa noche... aunque lo humilla y pone miserable (al espíritu), no es sino para ensalzarle y levantarle, y, aunque le empobrece y vacía de toda posesión y afección natural, no es sino para que divinamente se pueda extender a gozar y gustar de todas las cosas de arriba y abajo»³¹. Como es habitual en el pensamiento sanjuanista, la adquisición y logro de las cualidades positivas son consecuencia correlativa del cumplimiento de las negativas, porque, en palabras de San Juan, «según la hambre es la hartura»³².

Por ello, la negación ha de ser totalmente depurada y acendrada. San Juan, adapta la metáfora paulina del nuevo hombre, equivalente al que ya ha cumplido la negación hasta el final y ha «mudado sus vestiduras» sustituyendo las antiguas. Surge así, la oposición metafórica vestir / desnudar: «Haciéndola Dios desfallecer y desnudaren esta manera a todo lo que no es Dios naturalmente, para irla vistiendo de nuevo, desnudada y desollada ya ella de su antiguo pellejo, y así, se le renueve, como el águila, su juventud, quedando vestida del nuevo hombre, que es creado, como dice el Apóstol según Dios»³³. Como vemos, la oposición se hace más intensa en el caso de vestir / desollar, porque la piel es ya algo connatural al hombre, no es un mero añadido como una vestidura.

En definitiva, se trata de hacer morir al hombre viejo para que renazca el nuevo, renovado en temples divinos. Esta oposición aparece igualmente en la Noche, merced a una combinación de antónimos morfológicos y lexicales: mortificar / dar vida: «Cuando el ángel bueno permite al demonio esta ventaja..., hácelo para purificarle y disponerla con esta vigilia espiritual para alguna gran fiesta y merced espiritual que le quiere hacer el que nunca mortifica sino para dar vida»³⁴. Obsérvese, de paso, la contraposición fiesta / vigilia³⁵, que metafóricamente alude a la negación como fase antecedente e indispensable para la unión mística. Pero el término muerte, portador de un concepto y connotación en modo alguno negativos, ya que constituye una condición sirte qua non para el advenimiento y logro de una modalidad de existencia más perfecta, aparece explícitamente en San Juan contrapuesto a resurrección: «De tal manera (el extremo divino) la destrica y descuece la sustancia espiritual... que el alma se siente estar deshaciendo y derritiendo en la haz y vista de sus miserias con muerte de espíritu cruel... Porque en este sepulcro de oscura muerte la conviene estar para la espiritual resurrección que espera». La resurrección aludida tendrá lugar al final de este proceso nocturno, previo y necesario, donde «el alma, bien como salida de tal mazmorra y tales prisiones y puesta en recreación de anchura y libertad, siente y gusta gran suavidad de paz y amigabilidad amorosa con Dios»³⁶.

Este proceso negador es concebido -ab initio- como oscuro por el santo. De ahí su identificación con la Noche, que, además, es específica, insistente y obsesivamente oscura. Nos hallamos, pues, en un eje eminentemente simbólico que se tiende entre dos polos antonímicos: oscuridad / luz.

Ahora bien, una de las características del símbolo es su propiedad de aunar y conciliar significados contrarios bajo su propia cobertura significante. Esto tendrá como consecuencia que, en la explanación de esos contrarios, englobados y subsumidos en él, surjan innumerables paradojas. Estas proliferan en este eje, precisamente debido a su carácter simbólico. Así, en un momento dado, se interroga el santo sobre los motivos de la denominación de Noche: «Por qué, pues es lumbre -y lumbre aquí es sinónimo de luz- divina -que, como decimos, ilumina y purga al alma de sus ignorancias-, la llama aquí el alma noche oscura»³⁷.

La causa de esta paradoja es que la negación y privación consustanciales a este proceso son asimiladas a la oscuridad, y de ahí que el proceso mismo sea concebido como una noche -definida como 'porción o espacio de tiempo en que falta la luz'-. Sin embargo, la meta de este proceso está constituida por la luz -(no hay que olvidar que Dios, siguiendo una tradición neoplatónica, es la luz por antonomasia)-, luz que, de modo sorprendente, emerge de la tiniebla envolvente: «Dios... no... les dejará de dar lo necesario para el camino hasta llevarlos a la clara y pura luz de amor que les dará por medio de la Noche oscura del espíritu»³⁸. Lo paradójico radica, consecuentemente con los planteamientos del santo, en que el advenimiento de la luz sólo será posible mediante la inmersión previa y plena en la oscuridad.

La actividad negadora será, por lo tanto, equivalente escurecer. Pero, habíamos visto antes que la Nada en la que debía sumergirse el alma no se acababa ni cerraba en sí misma, sino que, en el fondo, constituía un medio o requisito imprescindible para conseguir el Todo. De la misma manera, en palabras del santo, «esta dichosa noche, aunque escurece el espíritu, no lo hace sino para darle luz para todas las cosas»³⁹. También en este caso la contraposición paradójica está configurada por un antónimo léxico frente a otro gramatical -formado por el sufijo causativo -ecer-, unidos sintácticamente mediante el nexo final para. Este mismo verbo, escurecer, se va a enfrentar a ilustrar, o 'dar luz': «Todas (potencias sensitivas, interiores y espirituales) se escurecen de su natural lumbre en esta noche, por que, purgándose acerca della, puedan ser ilustrados acerca de lo sobrenatural»⁴⁰. Es decir, el oscurecerse es una condición absolutamente necesaria -sine qua non- para hacer posible el acceso de la ilustración divina.

Oscurecer se opone también a iluminar y de modo igualmente paradójico: «La luz de Dios que al ángel ilumina esclareciéndole y suavizándole en amor por ser espíritu dispuesto para la tal infusión, al hombre, por ser impuro y flaco, naturalmente le ilumina (como arriba queda dicho) escureciéndole»⁴¹. Pero oscurecer puede, llegado el caso, funcionar como antónimo de lucir, aunque de modo aislado: «Cuando más claro a su parecer les luce el sol de los divinos favores, escuréceles Dios toda esta luz»⁴². Por consiguiente, observamos que existe más variedad de antónimos positivos que negativos, puesto que un solo verbo, oscurecer, se contrapone tanto a ilustrar, como a iluminar, lucir, e incluso, dar luz.

La oscuridad, el oscurecerse, implican la anulación de la lumbre natural y son un efecto concomitante a la Noche: «La oscuridad que aquí dice el alma ya habernos dicho que es acerca de Tos apetitos y potencias sensitivas, interiores y espirituales, porque todas se oscurecen de su natural lumbre⁴³.

Avanzado el proceso, sucede que la luz divina que se infunde al alma excede tanto a la lumbre natural del hombre -esto es, actividad preferentemente intelectiva correspondiente a las potencias y facultades superiores-, que le produce una suerte de deslumbramiento, y una subsiguiente oscuridad en grado muy intenso: tinieblas. Así, afirma el santo: «Cuando esta divina luz de contemplación embiste en el alma que aún no está ilustrada totalmente, le hace tinieblas espirituales, porque no sólo la excede, pero también la priva y escurece el acto de su inteligencia natural»⁴⁴. En realidad, se trata de la contraposición de dos clases de luces, una divina y otra humana o natural: «Ni más ni menos -continúa San Juan de la Cruz- hace este divino rayo de contemplación en el alma, que, embistiendo en ella con su lumbre divina, excede la natural del alma, y en esto la oscurece y priva de todas las aprehensiones, y afecciones naturales que antes, mediante la luz natural, aprehendía»⁴⁵.

El santo es consciente de la compleja profundidad de esta paradoja, fundamentada en el Pseudo-Dionisio, por lo que va a dedicar todo un párrafo a su comento. Pero, lo mismo que le sucedía en el Cántico, al explanar el sentido de la hermosura divina, en que parecía embriagarse en esta palabra, aquí hila y entreteje estos dos antónimos luz / tinieblas tan intrincadamente, que el lector tiene que detenerse cada cierto tiempo para no desorientarse en el seguimiento de la trama argumental. Juzguen ustedes: «No quiero dejar aquí de decir la causa por qué, pues esta luz divina es siempre luz para el alma, no le da luego que embiste en ella luz, como lo hace después, antes le causa las tinieblas y trabajos que habernos dicho... Pero a este particular se responde que las tinieblas y los demás males que el alma siente cuando esta divina luz embiste, no son tinieblas y males de la luz, sino de la misma alma, y la luz le alumbra para que las vea. De donde, desde luego, le da luz esta divina luz, pero con ella no puede ver el alma primero sino lo que tiene más cerca de sí, o por mejor decir en sí, que son sus tinieblas y miserias, las cuales ve ya por la misericordia de Dios, y antes no las veía, porque no daba en ella esta luz sobrenatural. Y esta es la causa por qué al principio no siente sino tinieblas y males; mas después de purgadas con el conocimiento y sentimiento dellos, tendrá ojos para que esta luz la muestre los bienes de la luz divina»⁴⁶. Tinieblas, pues, y tinieblas oscuras (II Noche, 25-4), redundantemente, a las que se aferrará el santo en la confianza de que ellas le conducirán a la luz definitiva⁴⁷, ya que tajantemente afirma que «lo que en Dios es luz y claridad más alta, es para el hombre tiniebla más oscura»⁴⁸. La oscuridad y tiniebla, así entendidas, son, en el fondo, positivas, dado que en ellas el alma va libre y con seguridad plena -«a escuras y segura»- por el «alto camino»⁴⁹ que conduce a la unión.

La contraposición lumínica se da igualmente en la clase léxica de los adjetivos, y también con sentido paradójico, como vemos en el ejemplo siguiente entre claro / oscuro: «Conviene suponer cierta doctrina del Filósofo, que dice que cuanto las cosas divinas son en sí más claras y manifiestas, tanto más son al alma de oscuras y ocultas naturalmente»⁵⁰. Y la misma idea, con la misma apoyatura, la repite un poco más adelante: «Lo cual, si consideramos lo que arriba queda probado, con la sentencia del Filósofo conviene: que las cosas sobrenaturales tanto son a nuestro entendimiento más oscuras, cuanto ellas en sí son más claras y manifiestas»⁵¹.

Si hemos destacado hasta el momento presente la antonimia oscuridad / luz, se debe a que ésta es la predominante en el símbolo Noche y está basada en uno de los rasgos de contenido de este término: el de 'falta o carencia de luz'. Pero no hay que olvidar que Noche posee otro rasgo semántico: el de 'período de tiempo', que, combinado con el primero, da lugar a una antonomia conocida: la de noche / día. Esta, elemental y básica, muy estudiada en semántica, es secundaria en el pensamiento del santo y, por tanto, está mucho menos desarrollada y repetida. El día para San Juan se equipara a la Bienaventuranza, estado que supone un plazo temporal ilimitado (por carecer de término final), en el que se manifiesta la luz de la Sabiduría divina en toda su plenitud y excelencia: «El entendimiento -escribe San Juan de la Cruz-... ha de estar a oscuras hasta que le amanezca en la otra vida el día de la clara visión de Dios»⁵². Pero, frente a este día ultratemporal, San Juan preconiza, aquí y ahora, un día, período de tiempo indeterminado, en el cual tiene lugar la infusión de divina sabiduría o luz, que, aunque no confiere al alma el conocimiento esencial de Dios, sí le permite, en cambio, transformarse en Él por participación. Se trata, pues, del día de la unión mística, meta anhelada de esta vida: «El entendimiento ha de estar oscuro hasta que le amanezca en la otra vida el día de la clara visión de Dios, y en ésta el de la transformación y unión a que el alma camina»⁵³. Naturalmente, para alcanzar este día hay que pasar obligatoriamente, de modo previo y necesario, por la noche; esto es: hay que superar el proceso, que, en medio de la intensidad de su tiniebla pregnante, a pesar de que pueda parecer imposible, va a desembocar en los «levantes del aurora», como se deduce del siguiente contexto: «Tal es la obra que en ella hace esta noche encubridora de las esperanzas de la luz del día»⁵⁴.

El día, pues, posee todas las connotaciones positivas derivadas de la luz sobrenatural y divina. Su advenimiento y manifestación se designarán metafóricamente mediante el verbo amanecer, que se opondrá a anochecer, como acción que conduce a la oscuridad, o noche con todas sus características intrínsecamente negativas. Ambos términos aparecen contrapuestos en el último contexto que vamos a ver y en que designan modalidades o facetas positivas -iluminativas-, y negativas -las oscurecedoras- de este proceso hacia la unión mística: «Y desta manera va purgando Dios a algunas almas..., metiéndolas a ratos interpoladamente en esta noche de contemplación y purgación espiritual, haciéndole (sic) anochecer y amanecer a menudo»⁵⁵.

No sé si a través de este abigarrado muestreo de antítesis, impresionante por su magnitud y complejidad, que no agota, sin embargo, el material que -prácticamente sólo de la Noche oscura- hemos recogido, habré podido mostrar o dejar traslucir, al menos, el hilo conductor, estructural, del sistema sanjuanista. Porque este sistema conceptual existe y uno de sus puntales más firmes sobre el que se asienta está constituido, precisamente, por el planteamiento dualista, polar, entre modalidades semánticamente contrarias, lingüísticamente plasmadas por medio de antónimos. Estás parejas antonímicas, integrantes de una misma clase léxica, al estar frecuentemente presentes en un mismo contexto, determinan ejemplos claros de antítesis. Este rasgo tipificador del lenguaje sanjuanista se ve reforzado al cristalizar muchas de las palabras clave en auténticos símbolos, los cuales, por el mismo hecho de serlo, poseen la propiedad inherente de subsumir conceptos y cualidades opuestos. Cuando el autor intente desglosarlos, explanarlos, en un afán imperioso de clarificación, brotarán -motu proprio- las paradojas, fundamentadas muchas de ellas en la conexión sintagmática, aparentemente ilógica, que se establece entre términos antónimos.

En este empleo del binarismo de los contrarios, creemos, se revela una profunda y clara estructuración no sólo mental o ideológica, sino lingüística, literaria y, en definitiva, también cultural. Esta modalidad expresiva sitúa al santo a igual distancia entre la contradicción medieval y la enumeración caótica, serie fragmentaria de elementos dispersos en tensión y búsqueda de su unidad central, característica, según demostró Spitzer⁵⁶, de la mentalidad del barroco español, que más tarde se expandiría por Europa. Frente a una esfera formada por la adición de unidades constitutivas, pluriformes y discordes, que ella, la esfera, aglutina, engloba y confiere un orden final, San Juan de la Cruz opone la figura prismática y regular de un cubo, cuyos lados, perfectamente paralelos, transparentan simétricamente los opuestos, con una nitidez y equilibrio tales, que sólo pueden ser trasunto de los ideales plasmados y difundidos; en el Renacimiento⁵⁷.