La tradición humanística en el Inca Garcilaso de la Vega

Mercedes Serna Arnaiz

Con Gómez Suárez de Figueroa, Inca Garcilaso de la Vega, se iniciará la literatura hispanoamericana escrita por su autor más relevante: el criollo mestizo. El Inca Garcilaso y sor Juana Inés de la Cruz son, posiblemente, los escritores más importantes del periodo colonial, caracterizado éste por la abundancia de autores nacidos en la Península (cronistas de Indias, escritores de épica culta, hombres de la Ilustración y de la literatura de viajes).

Por lo que se refiere a la historiografía indiana, muchas crónicas fueron escritas por españoles que se embarcaron a América en calidad de conquistadores, soldados o cronistas, como es el caso de Hernán Cortés, Bernal Díaz del Castillo, Cieza de León, Gonzalo Fernández de Oviedo o Agustín de Zárate. Otros cronistas describieron la realidad americana sin haber pisado nunca su territorio, como Francisco López de Gómara o Pedro Mártir. Sus textos historiográficos se rigen, en su mayoría, por el nacionalismo, el imperialismo, el providencialismo, el universalismo católico y un punto de vista eurocentrista.

En general, los descubridores y conquistadores españoles fueron incapaces de concebir una cultura distinta a la suya. No comprendieron que los pueblos descubiertos formaban parte de una civilización antigua y milenaria. Algunas voces se alzaron contra esta monolítica visión como algunos cronistas misioneros, el humanista Pedro Mártir, José de Acosta, Bartolomé de las Casas o Garcilaso de la Vega. La obra de éste aporta por su condición mestiza, su origen americano y su ascendencia española e indígena una visión distinta, más enriquecedora -por ambigua y compleja- del hecho histórico de la conquista e implantación de una cultura ajena al mismo tiempo que nos da noticias valiosas sobre su propio pueblo. Garcilaso intentó, a través de su obra, que se comprendiera en todo su valor el legado de la civilización inca así como iniciar un diálogo entre dicha civilización y la cristiana u occidental.

Nacido en el Cuzco, en 1539, Gómez Suárez de Figueroa es hijo natural de un capitán extremeño, Garcilaso de la Vega, y de una princesa indígena, Chimpu Ocllo, sobrina del Inca real Huayna Cápac. Estudió en un colegio de indios nobles que se fundó, para esta primera generación de mestizos, en el Cuzco¹. Por esta época vivió junto a su padre los graves motines, rebeldías y perturbaciones que ocurrieron en el Cuzco, motivados por las luchas entre los intereses de los conquistadores y los de la corona española.

Como era costumbre y siguiendo recomendaciones de la corona, que no veía con buenos ojos matrimonios mixtos o de distinta procedencia social y cultural, el padre de Gómez Suárez de Figueroa se casó el 24 de junio de 1549 con doña Luisa Martel de los Ríos, una joven panameña nacida en enero de 1535². La madre del Inca, Chimpu Ocllo, contraería matrimonio con Juan del Pedroche³. Nuestro autor silenciará en sus autobiográficos Comentarios reales tales sucesos, que deshonraban tanto el nombre de su padre como el suyo propio. Garcilaso siguió viviendo en la casa paterna, relacionándose con los hombres de conquista que rodeaban a su padre⁴, sin por ello perder los vínculos tan estrechos que tuvo con su madre y parientes maternos y que tanto le servirían para la composición de sus Comentarios reales⁵.

En enero de 1560, con veintiún años de edad, parte del Cuzco a España el aún llamado Gómez Suárez de Figueroa. Ni él mismo sabía que nunca más volvería a su país, ni a reencontrarse con su madre. En un viaje que aparece bien detallado en sus Comentarios reales, Garcilaso hizo el trayecto hacia Lima, rumbo Panamá; cruzado el istmo de Panamá, pasó a Cartagena de Indias, Lisboa (donde, nos cuenta, estuvo a punto de perder la vida), y llegó a España. Tras su paso por Sevilla, se establecería en Montilla, Córdoba, bajo la tutela de su tío paterno el capitán Alonso de Vargas. De éste recibirá el apoyo fundamental y decisivo para asentarse en tierras españolas. Su estancia en Montilla comprende desde 1561 a 1591, año en que se traslada definitivamente a Córdoba⁶.

Su viaje a España tenía un claro motivo: ir a la Corte a pedir compensaciones o mercedes por los servicios prestados por su padre y por la restitución patrimonial de su madre Chimpu Ocllo. Siguiendo su propio testimonio, sus peticiones fueron desoídas por culpa de las declaraciones del licenciado Lope García de Castro, presidente del Consejo y futuro Gobernador del Perú, quien declaró que el capitán Garcilaso había prestado su caballo «Salinillas» al rebelde Gonzalo Pizarro, en la batalla de Huarina, salvándole, de esta manera, la vida. De nada servirían las palabras de Garcilaso negando tales hechos y calificándolos de falsos testimonios. Ni el rey ni el Consejo de Indias accederían a sus pretensiones. Mayor sería su amargura y su frustración al saber que tales testimonios nunca podrían ser levantados porque así constaba en las relaciones oficiales de Diego Fernández, el Palentino, y de Agustín de Zárate. La sentencia de Lope García de Castro -«lo que está escrito por los historiadores no puede negarse»-, debió de ser uno de los motivos principales para la elaboración de sus Comentarios reales. En ellos su autor pretenderá corregir a los cronistas y restituir la verdad, historiarla y hacerla respetable por la autoridad que confiere la palabra escrita.

Garcilaso, tras el fracaso de su empresa, tuvo la intención de regresar a Perú aunque, por motivos que se desconocen, nunca realizó el viaje de vuelta⁷. De esta manera permanecerá en la Península hasta su muerte.

Como señala Américo Ferrari, Garcilaso, con su asentamiento en España, funda una tradición perdurable en Hispanoamérica: la del escritor que se marcha de su tierra y no vuelve más. Comienza para él una nueva etapa que perseguirá la consolidación de su persona como un hombre de armas y letras y que, simbólicamente, se inicia con la primera transformación apreciable: el cambio de nombre, tomando el de su padre, el capitán Garcilaso de la Vega⁸.

En 1564 debió de servir en el ejército en Navarra y en Italia y en 1568 en la campaña contra los moros rebeldes de las Alpujarras, en una intervención corta pero que le otorga el grado de capitán. En marzo de 1570 regresaría, nuevamente, a Montilla para asistir a la muerte de su tío Alonso de Vargas. Hasta 1587, sin embargo, el Inca no podrá recoger la herencia que le permitiría vivir con la holgura económica suficiente como para dedicarse a escribir su obra mayor, los Comentarios reales. La muerte de su madre, ocurrida en 1571 pero de la que tiene noticias dos años más tarde, rompe el último lazo, el más hondo, con su patria nativa. Perdido el nombre con el que vivió toda su niñez en el Cuzco y perdido el vínculo más emotivo, le quedaría la escritura como único medio de identificación y unión con sus ascendientes y con su patria.

Sobre 1587 se inicia el traslado de Garcilaso de Montilla. Tras algunas reapariciones, en octubre de 1591 vende la casa y se instala definitivamente en la ciudad de Córdoba.

Todos estos años fueron propicios para la lectura y el estudio. En Montilla se forjarán sus dos primeros trabajos literarios -la traducción de los Dialoghi d'amore de León Hebreo y la crónica La Florida- así como el inicio de su obra más importante: los Comentarios reales.

Rodeado de un ambiente proclive al estudio y la lectura, en el retraimiento y el silencio, Garcilaso dio en leer el libro de León el Hebreo. La suavidad y dulzura de su filosofía le cautivaron de tal manera que decidió traducirlo. A la afinidad espiritual que sentía por el concierto que hallaba con la filosofía neoplatónica de los Dialoghi se unía el hecho de que era una buena manera, tal como él confiesa, de matar la ociosidad:

«Que cuando yo hube estos diálogos y los comencé a leer, por parecerme cosa tal como ellos dirán de sí, y por deleitarme más en la suavidad y dulzura de su filosofía y lindezas de que tratan, con irme deteniendo en su lección, di en traducirlos poco a poco para mí solo, escribiéndolos yo mismo a pedazos; así por lo que he dicho, como por ocuparme en mi ociosidad, que por beneficio no pequeño de la fortuna me faltan haciendas de campo y negocios de poblado, de que no le doy pocas gracias»9.

En 1590 se publica la traducción de los Dialoghi en donde aparece, por primera vez, su nombre, Garcilaso de la Vega, con el título de Inca. La traducción fue recibida con el aplauso del público y la estima de los especialistas, aunque la soñada reimpresión nunca se realizó.

Entre 1586 y 1589, según Porras Barrenechea¹⁰, debió de escribir su segundo trabajo, La Florida, obra que recoge la relación que el informante Gonzalo Silvestre proporcionó a Garcilaso sobre la expedición del gobernador y adelantado Hernando de Soto a esa tierra. Tal como cuenta el autor en el proemio de la obra, el temor de que su relator Gonzalo de Silvestre -hombre ya viejo y con dolencias- o él mismo perecieran, hizo que, en 1588, se trasladara de Montilla a Las Posadas, donde vivía su confidente, para acelerar la finalización de la obra. Con La Florida empieza la tarea de Garcilaso de rescate de los hechos heroicos que la historia no puede olvidar. Su labor, según él mismo dejó escrito en el proemio, era «la del escribiente» que vuelca y ordena en el papel la relación que le proporcionaron Gonzalo Silvestre y otros dos soldados, testigos de vista que se hallaron en la misma jornada, llamados Alonso de Carmona y Juan Coles.

Desde 1590 Garcilaso figura ya en Córdoba. Allí acrecienta su biblioteca y se relaciona con reconocidos intelectuales, anticuarios y humanistas como Juan Fernández Franco y diversos padres de la Compañía de Jesús. Como explica Miró Quesada, los jesuitas harán, al mismo tiempo, de «censores» de los escritos de Garcilaso.

El padre Maldonado, según consta en los Comentarios reales, entregó al Inca Garcilaso, en 1598¹¹, el manuscrito de la famosa e incompleta Historia del Perú, de Blas Valera, obra valiosa para la composición de sus Comentarios reales.

Sobre 1597, Garcilaso debió de recibir órdenes menores que le vincularían aún más a los jesuitas y eclesiásticos.

Comentarios reales apareció en 1609, tras la licencia final conseguida el 2 de septiembre de dicho año. Doctos humanistas de España como el jesuita don Francisco de Castro o Bernardo de Alderete alabarán la obra garcilasiana. Con su publicación llegaba el reconocimiento de su obra.

El 18 de abril de 1616 escribe su testamento y muere días más tarde. La segunda parte de los Comentarios reales publicada, al fin, de forma independiente bajo el título Historia General del Perú, libro dedicado a su padre y en el que había trabajado los últimos años de su vida, saldría a la luz póstumamente.

La primera obra de Garcilaso, como hemos indicado, fue la traducción del italiano al castellano de la obra renacentista los Dialoghi d'amore (1535), del escritor judío portugués Judah Abarbanel o León Hebreo. La traducción que había iniciado de forma placentera, por deleite y recreación, se le trocó en un serio trabajo de formación y reflexión. Garcilaso debió de ir filosofando conjuntamente con el autor de los Dialoghi. La filosofía desprendida y la labor de traducción, siguiendo el método filológico de su época, influirían de forma decisiva en su posterior obra, Comentarios reales. Animado -nos cuenta él mismo en el prólogo a su traducción- por maestros y eruditos, jesuitas y agustinos, teólogos y personas graves¹², prosiguió con su traducción recurriendo a los consejos del hebraísta padre Jerónimo de Prado, natural de Úbeda.

Hay claras conexiones entre el pensamiento armonizador de León Hebreo y el del peruano en los Comentarios reales. A través de la lengua, de la palabra, Garcilaso intentará la reconciliación del Nuevo y Viejo Mundo, un mestizaje feliz y utópico.

A la semejanza filosófica de ambos pensamientos, al espíritu sincretista, se añade la preocupación que Garcilaso manifestó por la labor de traducción, fruto de su formación y ambiente humanistas. Ya en los Diálogos de amor aparece la idea clave que va a hacer de Garcilaso un escritor de ánimo reivindicativo: convertirse en un intérprete (traductor, reformador, comentador, ampliador) lingüístico y, por tanto, histórico, cultural y espiritual, absolutamente fidedigno. La interpretación exacta de la palabra podrá modificar la historia. Este profundo cuidado y obsesión por la fidelidad en la traducción ya aparece en esta primera obra. En este sentido, la traducción de los Dialoghi no supone ningún trabajo alejado de su posterior obra literaria sino que, al contrario, es el inicio de una trayectoria literaria que se asienta en el papel de la traducción y en su espíritu conciliador y armonizador.

La crítica valoró altamente este trabajo y coincidió en que superaba los otros dos que existían de los Dialoghi¹³. En lo que ha disentido, sin embargo, es en el papel que esta traducción desempeñó en la obra posterior de Garcilaso. José Durand opina que las primeras obras de Garcilaso son simplemente un ejercicio de grandes dimensiones¹⁴. Aurelio Miró Quesada considera que la traducción de los Dialoghi aportó a su traductor el espíritu neoplatónico y armónico que se reflejará en los Comentarios¹⁵. Para Susana Jakfalvi-Leiva, los Diálogos demuestran que la concepción del lenguaje que tiene Garcilaso «parte de una teorización sobre la lectura y la escritura»¹⁶. La obra debe analizarse, asimismo, como el inicio de un proceso de «traducción» que tendrá honda relevancia en sus posteriores escritos. Margarita Zamora ve en la traducción de los Dialoghi la continuidad del método filológico de Valla, Nebrija, Erasmo y fray Luis de León¹⁷.

El neoplatonismo le llega a Garcilaso en gran medida como reflejo de una moda que se convierte en filosofía popular. Los estudiosos garcilasistas en general coinciden en que tal filosofía la recibe el Inca a través de la traducción que hizo de la obra de León Hebreo. Pero lo difícil hubiera sido que viviendo cuando vivió, en una época profundamente neoplatónica y en los círculos humanistas, no hubiera sido influido por dicha escuela filosófico-estética. Cabe señalar, sin embargo, que el neoplatonismo ya estaba presente en toda la filosofía medieval. Así, se encuentra en San Agustín que es una prolongación neoplatónica de Plotino traducida a los valores cristianos; se halla en la filosofía oriental, cuna del humanismo, cuyo primer gran padre bizantino y que sienta las bases de la ortodoxia cristiana fue Orígenes; vive en la filosofía árabe que, paradójicamente, fue más importante en Europa que en el Islam. La escuela de Alejandría, frente a la filosofía occidental, subrayó la libertad de la investigación filosófica, hecho que la hermana estrechamente con el humanismo. Mientras en Occidente sólo se hacía la lectura neoplatónica por parte de san Agustín, en Oriente se hacían lecturas más independientes del cristianismo, es decir, se trabajaba con otras lecturas filosóficas que configurarían especulaciones y herejías diversas. En Oriente trabajan por la autonomía entre la fe y la filosofía. La filosofía oriental pasa a los árabes y los árabes la introducen en Europa (la escuela de Toledo es un buen ejemplo).

El neoplatonismo se extiende a toda la filosofía medieval, ya sea occidental a través de San Agustín, ya sea oriental o bizantina -griega-, ya sea árabe, con los traductores y comentadores.

No es la lectura de San Agustín lo que más influye en Garcilaso sino cómo su círculo interpretaba al santo o a León Hebreo, a Pico de la Mirandolla, a Ficino, a Petro Bembo o a la escuela filológica humanista cuya cabeza en España fue el maestro Nebrija. Además, como señaló fray Luis de León, con la honestidad que le caracteriza, a San Agustín no le entendieron ni sus discípulos más directos.

Por otra parte, la educación o formación de Garcilaso proviene fundamentalmente de su contacto con los humanistas y eruditos españoles y no de las escuelas del Cuzco.

Desde muy joven, Garcilaso tenía intención de componer esta historia. En su génesis influyen circunstancias personales, hechos históricos y políticos. En lo personal, el autor vive fuera de su tierra, exiliado en España, sin ningún vínculo con su patria. Los Comentarios reales, como explica Américo Ferrari, se presentan como un viaje simbólico que desde el exilio español hace su autor para recuperar, a través del tiempo, su infancia en el Cuzco, su lengua materna, sus raíces perdidas.

A ello se suman circunstancias de carácter histórico y político. Tras la publicación de la Brevísima relación de la destrucción de las Indias, de Bartolomé de las Casas, la corona emprendió una campaña antilascasista para legitimarse. El virrey don Francisco de Toledo promovió a partir de 1565 la creación de diversas crónicas que justificaran el colonialismo y combatieran el derecho de soberanía de los reyes y la nobleza incas. Esta ideología se proyecta en las Relaciones de Polo de Ondegardo, en la Historia de los incas, de Sarmiento de Gamboa, y en las Informaciones que sobre el pasado incaico ordenó el virrey de Toledo. Estas obras buscaban el desprestigio de los indígenas y, concretamente, pretendían demostrar que los incas no eran reyes por derecho natural, sino bárbaros y tiranos usurpadores y que su religión y prácticas de culto (politeísmo, canibalismo, sacrificios humanos) eran del todo inhumanas. Al colegirse la total ausencia de soberanía de los reyes incas, la corona podía rebajarlos y disponer impunemente de sus bienes. Garcilaso como reacción a esta política y ayudado por los jesuitas -mal avenidos con el virrey e impulsadores del sincretismo religioso- escribió sus Comentarios rebatiendo los argumentos toledistas, en concreto la legitimidad de los reyes incas y la cuestión religiosa. Para ello, nuestro autor, por un lado, atribuye todas las prácticas bárbaras a las civilizaciones preincaicas y, por otro lado, asigna a los incas un papel similar al de los españoles al hacerles prefiguradores del cristianismo. De esta manera, gracias a la labor de los incas, los españoles encontraron un imperio preparado para el advenimiento del cristianismo.

En «El proemio», el autor se erige en máxima autoridad en virtud de su origen indígena, de su ascendencia materna y de sus conocimientos directos acerca del pasado histórico.

La autoridad de Garcilaso viene respaldada, asimismo, por ser el que mejor puede recrear el pasado lejano y el natal, pues a los recuerdos propios se suma el conocimiento adquirido por tradición oral. Garcilaso da cuenta en «Protestación del autor sobre la historia» de las fuentes utilizadas:

En este tiempo tuve noticia de todo lo que vamos escribiendo, porque en mis niñeces me contaban sus historias como se cuentan las fábulas a los niños.

(I, 19)

Los cuentos fueron el género mejor cultivado por los quechuas e incas pues toda su cultura obedece a un proceso de oralidad que se caracteriza por la memorización, el anonimato y la difusión a través de la palabra. Garcilaso se encarga de transmitirlos, recrearlos, mejorarlos y justificarlos pues los ha recibido de buena fuente: sus parientes indígenas que vivieron el final de un imperio.

Este corpus literario formado por narraciones o cuentos prehispánicos había nacido tras plantearse su sociedad cuestiones fundamentales, de tipo religioso, filosófico o etiológico. A estas preguntas respondía la fábula inventada, normalmente de carácter mítico o mágico. Dichas fábulas tenían una intención moralizante, pedagógica, y muchas veces se creaban y desarrollaban en función de los intereses del estado, como es el caso también de algunas crónicas.

Garcilaso lleva a cabo un proceso de textualización de estas fábulas y cuentos orales. Mazzotti, en este sentido, estudia la influencia de la tradición discursiva y simbólica andina en el proceso de escritura de Garcilaso, la superposición de discursos andinos y europeos que conformarán lo que ha denominado «escritura coral» de Garcilaso¹⁸. En cualquier caso, Garcilaso justifica el uso de dichas fuentes o hábeas prehispánico remitiéndose, por comparación, a lo que ya hicieron los clásicos:

Y desta manera son todas las historias de aquella antigüedad, y no hay que espantarnos de que gente que no tuvo letras con que conservar la memoria de sus antiguallas trate de aquellos principios tan confusamente, pues los de la gentilidad del Mundo Viejo, con tener letras y ser tan curiosos en ellas, inventaron fábulas tan dignas de risa y más que estotras, pues una dellas es la de Pirra y Deucalión y otras que pudiéramos traer a cuenta.

(I, 18)

Garcilaso, por tanto, se considera el historiador idóneo por el conocimiento que posee de las tradiciones y fábulas cosmogónicas y etiológicas que le han contado sus antepasados y por haber sido testigo de vista. Así, insistirá a lo largo de toda su obra en que «él vio» todo aquello que cuenta. En «Protestación del autor sobre la historia» señalará:

Yo nací ocho años después que los españoles ganaron mi tierra y, como lo he dicho, me crié en ella hasta los veinte años, y así vi muchas cosas de las que hacían los indios en aquella gentilidad, las cuales contaré diciendo que las vi.

(I, 19)

Pero lo que definitivamente le convierte en el máximo cronista del Perú -a sus ojos- son sus conocimientos lingüísticos del quechua. El humanismo entiende que es la razón y su instrumento, la palabra, lo que eleva al hombre por encima de las bestias. Es más, la razón y la palabra confluyen en las letras y éstas son, por tanto, la prueba definitiva de que se es realmente hombre. Así que aquellos que carecen de la escritura son hombres incompletos. En la escritura reside nada menos que la dignidad humana. Francisco Rico¹⁹ señala que estas ideas pueden observarse en los Oratiuncula de Juan Maldonado (Burgos, 1545). Éste divide el tiempo histórico en dos edades, la oscuridad de la edad preliteraria y la luz de la edad de las letras y las artes. Para ilustrarlas utiliza precisamente el ejemplo americano. La primera es descrita en su Oratiuncula exactamente igual que Garcilaso describirá la edad preincaica: una edad caracterizada por la barbarie, el canibalismo y la ausencia de ley y religión, «ferino ritu nudi, sine lege». Arremetiendo, indirectamente, contra el controvertido mito del «buen salvaje»²⁰, Maldonado alega que fue la conquista española, al introducir letras y disciplinas, la que despojó de su esencia animal y bárbara a los pueblos sometidos. Garcilaso añade una edad puente entre la primera y la segunda, la de los incas que, adelantándose a la labor de los españoles, civilizan a los pueblos bárbaros y preparan el terreno venidero.

Pero ya anteriormente, Antonio de Nebrija, en su Apología (1504-1506) utilizó el mismo argumento para combatir a los escolásticos: «Porque, si nos quitan los libros hebreos, o nos prohíben manejarlos; si dicen que tampoco hacen falta los griegos, en los cuales se echaron los cimientos de la naciente Iglesia, volveremos a aquel antiguo caos, en que no habían aparecido aún las letras».

Porras Barrenechea apunta que la concepción de Garcilaso de las tres edades²¹ pudo haberla tomado o bien de la idea agustiniana de «una construcción gradual de la ciudad de Dios»²² o bien del historiador Jean Bodin que, en su Methodus ad facilem historiarum cognitionem (1566), refuta que hubiera una edad de oro previa a la organización del estado. Bodin, como Maldonado, arremete contra el mito del buen salvaje describiendo una época de violencia y barbarie en la que impera la ley de la selva hasta que llega la sujeción a las leyes. Garcilaso sigue una corriente humanista que se apoya en la idea de progreso y cuyos orígenes se remontan a los primeros escritores del cristianismo que facilitaron una visión de la historia en marcha. J. A. Maravall explica que la división tripartita de la historia es en concreto una invención humanista que establece una visión dinámica del acontecer: tiempos luminosos -los de la Antigüedad-, tiempos oscuros -los de los bárbaros- y una última época, la humanista, que pretende huir de lo viejo y aprender de lo antiguo²³. Para nuestro autor, la civilización -felicidad pero leyes- comienza, tras los tiempos oscuros y bárbaros, con el incario y se completa con la llegada del cristianismo y las letras.

Garcilaso pretende situar a su pueblo en la Historia -por tanto la historia del cristianismo-, quiere, en definitiva, que su pueblo sea admitido sin asomo de duda entre los hombres. Como señala Jakfalvi-Leiva, sólo la escritura podía salvar para el mundo el legado cultural incaico. La cultura inca, despojada y alienada, podía recuperar su espacio, su identidad, con una contraconquista: apoderarse de la «escritura de los extranjeros y desespañolizar su visión del Incario»²⁴.

El objetivo de los humanistas, asimismo, era revitalizar su mundo presente con las obras del mundo antiguo. El Renacimiento pretende acudir directamente a las fuentes en aras a una lectura fiel de los textos que habían llegado de modo fragmentario o parcial. Los humanistas se preocupan por el contenido, la forma y la transmisión de sus obras. Como señala Francisco Rico, el punto de partida de la enseñanza humanista (emprendido por Lorenzo Valla y seguido por Antonio de Nebrija) es el rechazo del corrompido latín medieval para acudir al latín primitivo, el de los clásicos, el verdadero. La fidelidad se convierte en un concepto fundamental. Garcilaso aplica este mismo razonamiento cuando acusa a los cronistas españoles de ignorar la lengua original, el quechua en este caso, y de este modo se atribuye el papel de máxima autoridad en la historia inca pues, además de presentarse como descendiente de la nobleza indígena, se ofrece como depositario directo de fuentes de primera mano. Los españoles, se queja el Inca, «corrompen [...] casi todos los vocablos que toman del lenguaje de los indios» y la corrupción se extiende a todos los órdenes; por tanto, se interpreta mal toda la cultura inca. Los equívocos en la traducción por parte de los historiadores son los que han deformado -según su parecer- la historia de su pueblo.

Garcilaso lleva a cabo un proceso de exégesis y traducción caro a los humanistas. Su trayectoria literaria es coherente: una traducción de otra lengua (Diálogos de Amor), una relación que salve del olvido la historia de la conquista de la Florida y una crónica real de un imperio perdido que de algún modo también es una traducción (Comentarios reales). En todas estas obras hay una labor de rescate y en todas ellas Garcilaso adopta el papel de intérprete o de traductor de toda una cultura en el sentido de que vuelve a su esencia aquello que, por mal traducido, se ha deformado. En los Comentarios propone que sea la lengua el puente de unión dos culturas que se ignoran. Para el humanismo, el lenguaje es el principal elemento mediador entre la percepción y la realidad, lo que da lugar a una concepción de la historia como interpretación y acción. Zamora explica cómo «todas las obras históricas del Inca Garcilaso tratan explícita o implícitamente de la conquista de América, cómo fue, pero, lo que es más importante, cómo debería haber sido o debería ser»²⁵.

Frente a la habitual marginación de la cultura indígena en las crónicas europeas de América, Garcilaso utiliza la lengua para tratar de armonizar ambas culturas siguiendo el ideal renacentista de concordia y de conciliación de los opuestos. La lengua, además de favorecer la comprensión y la aceptación de la cultura inca reincorporándola a la cristiana, actúa como «parte de una estrategia retórica para revisar lo que Garcilaso considera falsas versiones de la historia inca escrita por españoles»²⁶.

Los últimos estudios garcilasistas hacen hincapié, con respecto a las influencias en las que se apoya Garcilaso al escribir su relato histórico, en sus recuerdos personales, en los informes proporcionados por sus amigos y parientes, en la memoria oral inca y en una oralidad quechua que configurarían un verdadero subtexto andino de los Comentarios reales. En este sentido, Margarita Zamora sostiene que el discurso historiográfico garcilasista se construye en base a las estrategias textuales humanistas aplicadas a la oralidad quechua. Asimismo, Zamora destaca los múltiples paralelismos entre la Utopía de Moro y los Comentarios de Garcilaso.

Sin omitir tales influencias, parecería poco riguroso obviar el círculo erudito tan importante del que se rodeó Garcilaso durante su estancia en España, etapa que recoge el desarrollo de toda su obra. Los jesuitas y el mundo eclesiástico y humanístico de Montilla y Córdoba fueron determinantes para que Garcilaso se formara intelectualmente y escribiera su obra. En alguna ocasión es posible que el cuzqueño hasta hiciera de escribiente de dicho círculo.

Hemos comentado más arriba cómo Garcilaso dio con el texto de León Hebreo y cómo fue el estímulo y el vivo apoyo de algunos eruditos lo que hizo que pudiera terminar la ardua labor intelectual de traducir al castellano los versos del judío. La génesis de la traducción la explica Garcilaso de manera similar, tal como ya señaló en su día Aurelio Miró Quesada²⁷, a como lo hiciera Juan Boscán con su traducción de El Cortesano. En la traducción de Boscán de El Cortesano por supuesto está la médula del neoplatonismo.

Las deformaciones que hay en la visión que tiene Garcilaso de su imperio en los Comentarios reales se deben a las lecturas efectuadas por él, a los comentarios y narraciones humanísticas que consideraban que la historia era hija de la retórica y parienta de la poesía pero, sobre todo, a que vive en una época en que se idealiza todo.

El apoyo en la traducción de Garcilaso de los Dialoghi le vino, como comenta Aurelio Miró Quesada, de religiosos y eruditos como el padre Agustín de Herrera, maestro en Teología y preceptor de don Pedro Fernández de Córdoba y Figueroa, Marqués de Priego y señor de la Casa de Aguilar, del jesuita Jerónimo de Prado, que leía Escritura en la ciudad de Córdoba, de Pedro Sánchez de Herrera, maestro de Artes en Sevilla y preceptor particular del propio Inca Garcilaso en Montilla, que le ayudó en el estudio y traducción del latín, y del agustino Fernando de Zárate, maestro en Teología.

El neoplatonismo de León Hebreo no excluye una síntesis del pensamiento aristotélico frente al neoplatonismo, más cerrado y exclusivista, que deshecha la hegemonía medieval de Aristóteles. En León Hebreo confluye además una base griega, del Antiguo Testamento y de la Cábala. El texto en su traducción literal podía ser requisado por el tribunal inquisitorial. Garcilaso se sintió no sólo guiado en la traducción sino aconsejado en los conocimientos lingüísticos. A pesar de que siempre cuidó de no caer en el extravío religioso, la traducción fue prohibida porque no estaba bien visto que andara la obra en lengua vulgar «porque no era para el vulgo».

Garcilaso llega a Montilla, por tanto, en una época de intenso fervor renacentista, tuvo con determinados eruditos, de corte más bien seria, ceñudos, graves, historiadores de antigüedades, teólogos consumados, absortos en lecciones de Sagrada Escritura, censores, determinaría su vida literaria. Es difícil que en un ambiente tan severo, de biblioteca y libros raros, de santorales y antigüedades, el Inca se hubiera dedicado a los devaneos de la poesía.

Garcilaso sigue el mismo procedimiento que Ambrosio de Morales con respecto a la historiografía o que Bernardo Alderete con la lingüística. En su caso, recuperar el mundo antiguo es recuperar el mundo inca.

Ambrosio de Morales²⁸ es su modelo principal tal como el propio Garcilaso declaró en las cartas dirigidas a Juan Fernández Franco, el abad de Rute, y que rescató Eugenio Asensio. Juan Fernández Franco nació antes de 1520, trató a Ginés de Sepúlveda, tuvo contactos con Erasmo y amistad con su profesor Ambrosio de Morales. Fue un estudioso de antigüedades, buscador de lápidas y monedas y jamás imprimió sus obras. La pobreza le obligó a vivir en la sombra. Sus obras fueron aprovechadas por Ambrosio de Morales. Garcilaso responde a dos cartas, fechadas, respectivamente, en diciembre de 1592 y en mayo de 1593. La importancia de estas cartas, y en concreto de la primera, radica, esencialmente, en que Garcilaso testimonia su deuda con Ambrosio de Morales. Así, explica a Juan Fernández Franco cómo «el señor doctor Ambrosio de Morales favoreció la historia de la Florida la quarta parte della juntamente con el Hebreo que su merced alcanço a ver en sus postreros días en los quales merecí besarle las manos, y fue tanta la merced que me hizo que me adoptó por hijo y tomó por suyos mis trabajos...».

Ambrosio de Morales, nacido en Córdoba en 1513 y sobrino de Fernán Pérez de Oliva, fue cronista del reino e intelectual rector de los humanistas andaluces. Morales era el patriarca. Se castró para evitar tentaciones de la carne. Reunía a los más apasionados indagadores de antiguallas, interrogadores de piedras e inscripciones de la España filipina. Entre ellos, como señala Porras Barrenechea, figuraba, y no por capricho del azar, Garcilaso de la Vega. Su obra pertenece a la erudición y a la historia. Destaca La Corónica General de España o Las antigüedades de las ciudades de España. Pero lo más significativo de su obra quizá sea que, marcando una serie de directrices, rescató del olvido los escritos de los mozárabes cordobeses, trató de dignificar la lengua española para poder estudiar la historia adecuadamente y tuvo un interés científico en recuperar las fuentes y los datos e interpretarlos con veracidad. El método histórico que utilizó abrió el camino a Garcilaso por lo que respecta al manejo de fuentes, a la preocupación por los topónimos y el origen de las palabras, la utilización de martirios, vidas o leyendas, el amparo en la autoridad o el estudio de las instituciones. Ambrosio de Morales procuró, asimismo, cuando historiaba, no filosofar, no extraer conclusiones de lo que escribía, no hacer comentarios, lo que también nos recuerda el proceder del Inca Garcilaso en diversas ocasiones.

En el Discurso de la lengua castellana, Morales, indica Porras Barrenechea, defiende un lenguaje copioso y galán, alejado de la vulgaridad o afectación, tal como el Inca practicará.

Ambrosio de Morales, cuenta Miró Quesada, tuvo en sus manos la traducción y primer manuscrito de la Historia del Perú del Inca Garcilaso.

Es importante destacar, asimismo, que fue Ambrosio de Morales quien tradujo las obras de Fernán Pérez de Oliva, personaje principal. Pérez de Oliva fue profesor de filosofía en París, rector de la Universidad salmanticense y el primer prosista relevante del siglo XVI. Calificado de aristotélico por sus obras, abundan en ellas resabios senequistas y platónicos. Pérez de Oliva renunció al latín por ser una lengua que no pertenecía a ningún pueblo, lo que indica un pensamiento que dejaba de ser escolástico y se encaminaba hacia las filosofías nacionales.

También fue decisiva para Garcilaso la figura de Bernardo de Alderete o Aldrete, estudiante de Cánones en la Universidad de Osuna, Canónigo de la catedral de Córdoba. Fue, como buen humanista, arqueólogo, literato, teólogo, canonista y lingüista de primer orden. Empeñado en la valorización de las lenguas romances frente al latín, publicó en 1606 Del origen y principio de la lengua castellana ó romance que oi se usa en España, uno de los hitos de la investigación lingüística y filológica en España. También escribió Varias antigüedades de España, África y otras provincias, terminado en 1611. En 1587 vivía en Córdoba. Aurelio Miró Quesada señala cómo Bernardo de Alderete utilizó los Comentarios reales para obtener información sobre el nombre Perú, tal como consta en su obra Del origen y principio de la lengua castellana ó romance que oi se usa en España. Existe, asimismo, un ejemplar de los Comentarios reales anotados por el lingüista. Bernardo de Alderete los había leído tres años antes de su publicación.

La obra de Alderete es importante porque, como señala María Filomena Gonçalves²⁹, sintetiza una parte del pensamiento lingüístico de su época, esto es, el concepto de corrupción lingüística y sus causas, la descripción de las características de la lengua, la filiación en el latín, la defensa de las lenguas vulgares y de los valores nacionales. Alderete y Garcilaso siguen criterios similares. Ambos entienden que hay una relación profunda entre la lengua y los destinos o los aspectos materiales y sociales de la vida de los pueblos.

Garcilaso se rodeó también de los hermanos de la Compañía de Jesús. Así sabemos que fue el jesuita Jerónimo Ferraz quien representó a Garcilaso en todo lo necesario ante el impresor de sus obras. Por otro lado, Miquel Vázquez Padilla y Jerónimo de Prado, nacidos en Sevilla y Úbeda respectivamente, le animaron a eliminar de La Florida ciertos comentarios que afirmaban que los indios creían en la resurrección. Todo esto demuestra que los jesuitas hacían de censores de sus escritos. Las ideas que aparecen en los Comentarios Reales, por tanto, no iban a chocar con las creencias religiosas de la orden.

Es posible que Garcilaso tratara al jesuita cordobés Martín de Roa, erudito investigador de antigüedades. Roa, como Juan de Pineda, realizaba comentarios de las Sagradas Escrituras.

El jesuita Juan de Pineda, natural de Sevilla y catedrático de Escritura en Córdoba, le pidió al Inca que devolviera a su sentido espiritual las Lamentaciones de Job, profanadas por Sánchez de Badajoz. El Padre Pineda conoció los Comentarios reales ocho años antes de su publicación.

El jesuita humanista Francisco de Castro, catedrático de Retórica en Córdoba, le proporcionó al Inca las Cartas Anuas de la Compañía de Jesús. Su Arte Retórica, de 1611, está dedicado al Inca Garcilaso. Castro escribe una magnífica etopeya del cuzqueño y destaca su prosapia y sus orígenes. Asimismo, confiesa el insigne humanista huir de las envidias y de los ignorantes y acogerse a la sombra del Inca.

Francisco Fernández de Córdoba menciona a Garcilaso en Didascalia multiplex. Y cómo no recordar al Padre Blas Valera, que había estudiado gramática y artes en Trujillo y que en 1568 había ingresado en la Compañía de Jesús. Sobre 1570 se encontraba en Perú y fue a España en 1590. Su famoso manuscrito incompleto, Historia del Perú, fue cedido por el padre Maldonado de Saavedra, natural de Sevilla, jesuita que en 1600 leía Escritura en Córdoba, a Garcilaso, en 1598³⁰.

Jesuita era el padre José de Acosta cuya Historia Natural y moral de las Indias, de 1590, admiraba Garcilaso. Valera y Acosta habían trabajado juntos. José de Acosta adoptó actitudes cercanas a las de Bartolomé de las Casas con respecto al tema del trato hacia los indios.

Garcilaso leyó, según José Durand, a Pedro de Ribadeneyra, concretamente la Vida del Padre Francisco de Borja. Ribadeneyra, en 1577, publicó una resonante defensa de la Compañía de Jesús y de su Institución a raíz de haber sido atacada por ciertas envidias provinentes de Antonio de Araoz. Asimismo, el Inca Garcilaso conocía la historia de los jesuitas en el Perú, su llegada en 1568, su establecimiento y fecundo desarrollo, tal como demuestra la lectura que hizo del libro de Pedro de Ribadeneyra, Vida del padre Francisco de Borja, que cita en La Florida.

El jesuitismo trataría de reconciliar las religiones no cristianas con el catolicismo romano. Parte del hermetismo renacentista y ya antes los Padres de la Iglesia como San Agustín habían procedido del mismo modo con respecto a los paganos. El sincretismo (la identificación de dioses incas con el cristianismo y, en concreto, con la Trinidad) no trata de indianizar el cristianismo sino de buscar prefiguraciones, signos del cristianismo, en el paganismo (caso de Huayna Cápac). El neoplatonismo renacentista fue un hermetismo, se basaba en analogías. Fue la fusión entre los rituales orientales, egipcios sobre todo, y la filosofía platónica.

El hermetismo neoplatónico, síntesis cristiana de religiones universales, se extendería por toda Europa durante el siglo XVI. Su influencia llega a la filosofía, la literatura, la teología y la poesía. El sincretismo fue apoyado y continuado por los teólogos e historiadores de la Compañía de Jesús, política que operó en muchas regiones del mundo, sobre todo en China. La visión que tienen los jesuitas de la historia del mundo es que hay una verdad universal y sobrenatural que se identifica con el cristianismo y que ha sido desvelada en ciertas partes del mundo enteramente y en otros lugares a través de signos o prodigios coincidentes.

En los jesuitas se une el sincretismo, el despertar del espíritu criollo, la revalorización del pasado, en definitiva, el humanismo. Mientras que para los franciscanos y dominicos, los dioses indígenas son demonios, para los jesuitas son personajes históricos, coincidiendo plenamente con León Hebreo y con la larga tradición medieval española denominada evemerismo. Los jesuitas entienden que en las creencias antiguas de los indios ya había vislumbres de la fe verdadera, o bien por gracia natural o bien porque el Evangelio había sido predicado en América antes de la llegada de los españoles. Todas estas ideas, en definitiva, aparecen perfectamente articuladas en los Comentarios reales.

La tentativa de los jesuitas no era otra que consumar la unidad de las distintas civilizaciones y culturas bajo el signo de Roma. Garcilaso se forma en estas ideas. Es decir, que la filosofía de armonía y concordia que se desprende de los Comentarios Reales coincide no sólo con la visión de León Hebreo, sino con el sueño jesuita de un universalismo cristiano que abrazase a todas las sociedades y culturas.

Los jesuitas, en la época de Garcilaso, en concreto entre 1581 y 1615, tuvieron que luchar contra la monarquía española y la Inquisición, y a favor de la causa de la libertad en un gobierno arbitrario. La monarquía y la inquisición se esforzaban en coartar la libertad de la Compañía. Los jesuitas pretendieron alejarse del extravagante nacionalismo de la corte española. Es por ello y porque admitían en la Compañía a hombres de extracción judía por lo que continuamente fueron perseguidos o puestos en duda. Pusieron en práctica el Plan de Estudios, la Ratio Studiorum. Sus frentes fueron la educación y el apostolado espiritual. En las áreas de filosofía y teología tuvieron varias figuras distinguidas: Francisco Suárez, Tomás Sánchez, Francisco de Toledo y Luis de Molina

Juan de Mariana, Luis de Molina, Francisco Suárez, Gabriel Vázquez o Juan de Maldonado hicieron notables contribuciones al conjunto del pensamiento escolástico. Hay un resurgimiento de la teología positiva y de la Sagrada Escritura. Los jesuitas participaron en diversas medidas del renacimiento teológico español que podrían resumirse en los siguientes puntos: una comprensión de Santo Tomás; entusiasmo erasmista por la Sagrada Escritura y los Padres de la Iglesia; el sentido de la historia; la afición humanista de un lenguaje agraciado; una nueva armonía de metafísica, historia, escritura y patrística. Garcilaso se rodeó de estos humanistas eclesiásticos, a algunos conoció directamente y a otros a través de sus obras.

No era propio de un humanista, como señala Miquel Batllori³¹, interesarse sólo por la historia, pero era bien típico de los humanistas interesarse por la historiografía antigua. Aprender a hacer historia renacentista era tener muy en cuenta los conocimientos geográficos y las finalidades políticas: geografía, historia y política viven entrelazadas. Garcilaso asimila este proceder como la visión humanística de la dignidad del hombre. Esta idea lleva a escribir la historia de los príncipes mecenas humanistas (Lorenzo Valla escribe la historia del Magnánimo), la historia de los pueblos, la historia de los hombres en particular, biografías que concreten la gloria como consecuencia de la virtud del humanismo.

Garcilaso, según Miró Quesada y José Durand, poseía también en su biblioteca la Summa de sacramentis, de Francisco de Vitoria. Dominico humanista, estudioso de las lenguas clásicas, había simpatizado con el erasmismo y destaca por sus Comentarios a la Summa Theologica. Francisco de Vitoria rechazó las fuentes de segunda mano en pos de las verdaderas fuentes. Se le considera el creador del derecho universal. Fue asimismo conocido por su crítica a las atrocidades cometidas en el Nuevo Mundo por los colonizadores. Al respecto escribió: «La guerra del Perú no es contra extranjeros, sino contra los verdaderos vasallos del Emperador, que lo son como si hubiesen nacido en Sevilla». Buscó siempre una exposición sobria, elegante y clara.

Importante fue también la influencia de fray Luis de Granada sobre el Inca. En su biblioteca hay diversas obras del fraile entre las cuales destacan las Meditaciones de la vida del Salvador. Fray Luis de Granada fue un dominico con tendencias erasmistas. Su ideología se apoya en Platón, san Agustín y San Buenaventura. La creatividad, el contacto con la naturaleza y su estilo ciceroniano son algunas características de sus obras.

Son muy significativos los comentarios de fray Luis de Granada a la obra los Dialoghi de León Hebreo. En sus Adiciones al memorial de la vida cristiana percibe semejanzas entre la sagrada Trinidad y la trilogía del amante, el amado y el amor. Dice así: «Pues ¿Qué cristiano habrá que no se espante de ver en estas palabras de gentiles resumida la principal parte de la filosofía cristiana, pues aquí se declara el fin de nuestra vida, que consiste en la contemplación y amor de la hermosura divina?». A este pensamiento sincrético comentado positivamente por fray Luis de Granada acerca de los Dialoghi de León Hebreo, el inca Garcilaso añadirá elementos provenientes de su civilización.

Según Pierre Duviols, Garcilaso encuentra en el humanismo europeo la fuerza y recursos necesarios «para generalizar, sublimándolos, sus agravios personales y hacerse el intérprete, el embajador literario de sus desdichados correligionarios, con la esperanza de contribuir quizá con su obra a mejorar su situación legal y su suerte»³².

Los Comentarios Reales tuvieron su descendencia en las obras de Tirso de Molina, en Ricardo Palma, en Voltaire, en José Carlos Mariátegui, en el indigenismo contemporáneo. Todo un sector de la crítica quiso ver en Garcilaso una especie de símbolo de lo que José Vasconcelos llamaría la raza cósmica, nacida en América de las sangres pluricontinentales que se mezclaron en el Nuevo Mundo.

El ideal de Garcilaso se acerca a lo que Antonio Cornejo Polar denominaría un «discurso de la armonía imposible»³³. La armoniosa simbiosis imaginada por Garcilaso está por hacer. Su obra es un intento de reconciliación entre ambas razas.