-[72]- -73-
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A la mujer le dijo: «Multiplicaré los trabajos de tus preñeces. Parirás con dolor los hijos y buscarás con ardor a tu marido, que te dominará. |
| (Génesis 3, 16) | ||
Si bien la mitología náhualt ocupa un lugar destacado en la obra de Gioconda Belli, la presencia de referentes cristianos también es omnipresente en la producción literaria de la autora nicaragüense. El imaginario religioso abarca tanto el aspecto ideológico como el feminista o el amoroso, contraponiéndose en ocasiones al mundo indígena -como sería el caso de la sexualidad-, o bien complementándose con éste en una nueva apropiación y reinvención del mismo por parte de Belli.
También hay que señalar que, si bien los mitos indígenas se articulaban principalmente en la narrativa, los referentes cristianos aparecen con mayor frecuencia en el imaginario poético de la autora, lo cual no impide que su -74- presencia sea evidente en sus tres novelas. Por otra parte, también es interesante constatar el hecho de que principalmente aparecen reseñados Adán y Eva y el Paraíso Terrenal, figuras que son, en el primer caso, ambivalentemente positivas o negativas.
En el ámbito ideológico, el referente que aparece con mayor frecuencia es el Paraíso, entendido como el lugar que se conseguirá a través de la Revolución64:
| («Vigilia», V, pp. 185-186) | ||
El sentido ideológico de estos versos es bastante claro: la «tierra prometida» alude a los tiempos de la dictadura, en los que la utopía, el lugar idílico, era una Nicaragua libre. El ejército de querubines es una metáfora evidente del EPS (Ejército Patriótico Sandinista), el cual tuvo como principal cometido reducir la guerrilla contra. Las «privaciones» se refieren a la crítica situación del país debido principalmente al embargo estadounidense, y la «manzana de la perdición» simboliza la rendición ante el enemigo.
-75-En «Nicaragua agua fuego» vuelve a aparecer la noción de paraíso relacionada con la defensa de la patria:
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| (V, p. 214) | ||
Ambos poemas están muy relacionados, lo cual no es extraño si tenemos en cuenta que éste último se refiere íntegramente al conflicto con la guerrilla antisandinista. El paraíso vuelve a ser la Nicaragua sandinista, custodiado ésta por esas «espadas de fuego» que nos remiten al «ejército de querubines» de «Vigilia».
Las paráfrasis de textos bíblicos o religiosos aparecen en los poemas «Con premura nicaragüense vivimos» y «Dios dijo». En el primero hay una breve referencia al «Padrenuestro»:
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| (V, p. 99) | ||
-76-
El cambio principal respecto a la oración católica radica en que ese «pan de cada día» ya no se deja en manos de Dios, sino que es única y exclusivamente fruto del esfuerzo y del trabajo colectivo. Se rompe así con la idea tradicional de pasividad, sobre todo porque ese alimento que ellos van a obtener sirve para seguir luchando contra una sociedad que utiliza la idea de la «resignación cristiana» como instrumento de dominación.
En cambio, en «Dios dijo» la autora retoma el lema bíblico del amor al prójimo para señalar cómo los guerrilleros sandinistas arriesgan su vida desinteresadamente por los demás:
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| (NN, p. 77) | ||
En el aspecto ideológico vamos a señalar un último poema, «Mientras se cierran ventanas en las mansiones», que hace referencia a las quejas de los miembros de las clases altas nicaragüenses quienes, tras la Revolución, se vieron despojados de sus privilegios:
| (NN, p. 288) | ||
Los versos recuerdan el capítulo del Nuevo Testamento en el que Jesús expulsa a aquéllos que mancillaban el templo con sus negocios65. De esta manera, la autora critica duramente a las personas que tras la revolución en vez de ayudar a construir ese «paraíso» del que antes hablábamos se limitan a protestar por haber perdido sus posesiones.
Sin embargo, la autora va a utilizar los mitos bíblicos principalmente para defender la liberación de la mujer en todos los ámbitos: el político, el social, el familiar, el amoroso... Hemos de tener en cuenta que la situación de la mujer durante la época somocista era realmente precaria. Así, la tasa de analfabetismo, ya de por sí alta, era aún más elevada en las mujeres. En los estratos sociales más pobres debían asumir la educación de los hijos, el cuidado del hogar y el sustento de toda la familia, puesto que era frecuente que fueran abandonadas por sus parejas y las leyes familiares se regían por un Código Civil obsoleto que dejaba a las mujeres en una manifiesta indefensión legal. A todo esto se sumaba la difusión por parte de la Iglesia -78- católica de un estereotipo femenino donde se primaba la sumisión al hombre, la negación del cuerpo y del placer y la dedicación de la mujer a las tareas de esposa y madre.
Gioconda Belli va a denunciar esta situación tanto en sus novelas como en múltiples de sus poemas y va a criticar que en una sociedad pretendidamente revolucionaria se siga marginando a la mujer. Y es que para la autora nicaragüense, el sandinismo no sólo afecta al plano político o económico, sino que ha de transformar por completo las relaciones que mantienen los individuos entre sí para crear realmente una sociedad justa e igualitaria. Para ella, una función primordial de la Revolución es, sin duda, conseguir que las mujeres sean consideradas como iguales por los hombres en todos los aspectos: sociales, laborales, sentimentales, sexuales...66
Teniendo en cuenta que el sexismo que sufre la mujer está doctrinalmente apoyado por la Iglesia, Gioconda Belli va a utilizar los referentes cristianos para articular una crítica contra la postura católica oficial respecto de la mujer en general y de la sexualidad femenina en particular. La nueva mujer se libera de culpas atávicas, de represiones milenarias y de sumisiones tradicionales. Lo que va a realizar la autora nicaragüense es una subversión del discurso religioso que reivindica una sociedad donde el papel femenino -79- no sea secundario en ninguno de los niveles: laboral, amoroso o sexual67. Así, rechaza los tabúes morales impuestos por el catolicismo para abrazar una visión más abierta que considera el sexo como una parte natural de la vida y que la acerca, como veremos, a la utopía indigenista.
Histórica y culturalmente se ha perpetuado la idea de que la mujer está en un plano secundario porque fue creada en segundo lugar y a partir de una costilla de Adán -no directamente del barro como el hombre- y porque, al morder la manzana, expulsó al hombre del Paraíso. La mujer, por lo tanto, habría sido relegada por el mismo Dios y, además, pagaría con sus sinsabores el hecho de haber condenado a la Humanidad fijándose mediante el modelo de Eva el estereotipo de mujer pecadora que analizaremos a continuación.
El postergamiento social de la mujer lo va a tratar Belli en algunos de sus poemas como «Y Dios creó a la mujer», en el título de su cuarta obra poética -De la costilla de Eva- y en la elección del texto de Galeano en el prefacio de La mujer habitada. En «Y Dios creó a la mujer» es Dios quien crea a la mujer a partir del mismo material del que crea al hombre:
-80-
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| (V, p. 37) | ||
Por tanto, ya no existe una dependencia de la hembra respecto del varón. El mismo sentido posee el subversivo título De la costilla de Eva, que reinventa y subvierte la historia bíblica en un guiño humorístico que evoca los juegos literarios de Augusto Monterroso: ¿no sería Adán el que fue creado a partir de una costilla de Eva? En cuanto al «Mito de los indios makiritare» de Galeano que, como indicamos, aparece al inicio de La mujer habitada, coincidimos con Vicente Cabrera en advertir que en el comienzo de este cuento («Rompo este huevo y nace la mujer y nace el hombre») se rechaza doblemente la historia bíblica; en primer lugar, porque ambos nacen de la misma materia -un huevo- y, segundo, porque se invierte el orden de la creación: es ahora la mujer la que aparece antes que el varón68; se quiebra así el simbolismo religioso que justificaba la supremacía del hombre. De esta manera, además, nos encontramos con la oposición -que será una constante en la obra de Belli- entre una sociedad -81- indígena ideal y el modelo occidental impuesto, representado aquí por la Iglesia Católica69.
Otro aspecto es, como decíamos, la idea de que el hombre fue expulsado del paraíso a causa de Eva, culpable del mismo pecado que instigó en el hombre. También aquí va a reinventar la autora la figura de Eva, redimiéndole de toda culpa, como señala en el poema «Culpas obsoletas»:
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| (A, p. 78). | ||
Por otra parte, el mito del pecado original nos conduce irremisiblemente al plano social. Belli rechaza la idea de que la mujer perdió al hombre y elabora su propia teoría acerca de la postergación femenina, teoría en la que también va a utilizar expresiones religiosas. En este sentido destaca el poema «Máxima». Esta composición, que recoge el lenguaje de las sentencias de Cristo, ahonda sobre la idea de que la mujer ha sido tradicionalmente perseguida a causa de un «poder» innato que asusta al hombre:
-82-
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| («Máxima», p. 69) | ||
Sea por los motivos que sea, lo cierto es que en la sociedad somocista la mujer estaba completamente discriminada y, a pesar de las indudables mejoras que trajo el gobierno sandinista, siguió teniendo que reivindicar sus derechos constantemente. Gioconda Belli va a expresar su inquietud y su desacuerdo por esta situación principalmente en dos de sus novelas, La mujer habitada y Sofía de los presagios, en las que va a oponer un modelo de mujer tradicional a otro que, de una forma u otra, está ligado al mundo indígena.
En La mujer habitada nos encontramos con el contraste entre las dos amigas de Lavinia: Sara y Flor. La oposición entre ambas comienza en el simbolismo de sus nombres: Sara, en la tradición bíblica, es la esposa de Abraham y modelo de sumisión y hacendosidad; por su parte, el nombre de Flor nos remite inequívocamente al mundo indígena con todas las connotaciones positivas que este hecho comporta70. En efecto, Sara representa a la perfección -83- el modelo femenino burgués; es dócil, acata sin cuestionamientos de ningún tipo las disposiciones sociales que regulan su vida y sus aspiraciones no van más allá de las de perfecta esposa y madre. Por el contrario, Flor se erige como una mujer independiente, con criterios propios, fuerte y comprometida con el mundo que la rodea. El debilitamiento de la amistad que Lavinia tiene con Sara y el traspaso de ese afecto a Flor señala el ideal femenino al que tiende la protagonista y que nada tiene que ver con los modelos propuestos por la Iglesia.
De la misma forma, en Sofía de los presagios nos encontramos con la oposición Gertrudis/Xintal. Gertrudis -la amiga de la infancia de Sofía- es la representante de la moral católica: al igual que Sara asume gustosamente un papel secundario dentro de su matrimonio y ve perfectamente que su marido la limite a las funciones de madre y esposa. Xintal71, por el contrario, reivindica la libertad y el poder genesíaco de la mujer. Evidentemente Sofía, la protagonista, va a seguir el ejemplo de Xintal.
Pero Gioconda Belli -al igual que otras mujeres de su generación- no se limita a reivindicar la igualdad social de la mujer, sino que además defiende su derecho a gozar de una sexualidad libre y sin prejuicios. Dado que la sensualidad femenina ha sido reprimida durante siglos -84- por la Iglesia católica -cuyo ideal femenino tiene como rasgo principal la virginidad-, la autora nicaragüense utiliza de nuevo referentes bíblicos y religiosos para subvertir este modelo femenino. Daisy Zamora, al hablar de la poética de Gioconda Belli y de otras mujeres poetas entre las cuales se incluye, afirma que «exaltar el cuerpo, celebrar la sensualidad y la sexualidad en el cuerpo» tiene una función «subversiva»72, y señala que el reconocimiento del cuerpo femenino «supone desgarrar velos que cubren el pudor o la moral burguesa y, por lo tanto, los motivos se hacen subversivos»73.Así, tanto en algunos poemas de Gioconda Belli como en composiciones de otras poetas a la subversión moral se le añade la subversión religiosa, puesto que se utilizan oraciones o expresiones católicas para exaltar el cuerpo y la sensualidad de la mujer.
En sus poemas, Gioconda Belli expresa su alegría por ser mujer, con lo que rechaza la idea tradicional de que el femenino es un sexo inferior:
-85-
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| («Y Dios me hizo mujer», V, p. 37) | ||
También reivindica el poder experimentar un erotismo libre de prejuicios y donde la naturaleza se impone a los prejuicios morales marcados por Dios y el hombre:
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| («Soy llena de gozo», V, p. 38)74 | ||
Y no sólo eso, sino que el lenguaje bíblico se emplea para describir y exaltar la sensualidad del cuerpo femenino:
-86-
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| («Biblia», V, p. 46) | ||
En todos estos poemas75, por tanto, el erotismo o la aceptación del propio cuerpo se funden con elementos religiosos: una particular visión de la creación femenina, la recreación de un Paraíso libre de prejuicios o la descripción del cuerpo femenino mediante un lenguaje que recuerda la Creación del Génesis.
En numerosas ocasiones -como en «Soy llena de gozo»- el erotismo puebla un paraíso terrenal donde lo combativo radica en la ruptura de cualquier represión moral. Es decir, la sensualidad se canaliza en un espacio primigenio, marco y expresión de una sexualidad gozosa; e incluso, transgresión de las transgresiones, el paraíso es el propio cuerpo del amado:
-87-
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| («Amor de frutas», V, p. 240) | ||
Y aún resulta más subversivo el identificar elementos y referentes religiosos con los órganos sexuales e incluso con el orgasmo:
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| («Pequeñas lecciones de erotismo», V, p. 209) | ||
Eva, pues, vuelve a tentar al hombre, a incitarle a un «pecado» que no es en absoluto reprobable, sino gozosamente compartido. Y, a veces, será el símbolo de un amor frustrado, promesa incumplida o traicionada que es acusadoramente recordada por la voz poética:
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| («Esto es amor», V, p. 157) | ||
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| («Eva advierte sobre las manzanas», V, p. 169) | ||
Sea expulsada o no del paraíso, la Eva que nos propone la autora en sus poemas dista mucho de esa mujer primigenia fuente de pecado, sino que es una mujer tentadora -que no pecadora-, símbolo de la sensualidad sin complejos de culpa. Como afirma Kathleen N. March, «there is no Biblical serpent (...) in these poems which would symbolize "Eve's guilt" at seducing Adam into desiring power»76. Por el contrario, es un metafórico Adán el que hace morder una engañosa manzana -imagen de un amor sólo aparente- a su pareja, haciéndole declarar que:
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| («Eva advierte sobre las manzanas», V, p. 171) | ||
También en Sofía de los presagios la autora retoma y subvierte la imagen de Eva mediante la protagonista, Sofía, -89- que dice descender de «una gitana anterior a Eva que encantó a Adán y parió una raza de hombres sin pecado original». (SP, p. 9) La mujer a la que se refiere este fragmento es Lilith, quien en el Talmud aparece como la primera mujer de Adán y que, según la leyenda rabínica, además de parir gigantes y demonios abandonó a su marido, negándose a someterse a él77.
Así, existen similitudes nada casuales entre el mito de Lilith y la propia historia de Sofía. Lilith no proviene -al contrario que Eva- de una parte del hombre, lo cual, simbólicamente, significa que no está supeditada a él, que -por así decirlo- están a un mismo nivel. Sofía, como su «descendiente», también participa de esa independencia frente al hombre; así, las dos van a desdeñar la superioridad de sus parejas y van a abandonarlas a pesar de las consecuencias que pudieran derivarse de ello. Tanto Lilith como Sofía van a ser marginadas por los demás debido a que rechazan el rol de sumisión que se les ha impuesto. No es de extrañar, por lo tanto, que Lilith haya quedado relegada en la tradición cristiana al papel de ser demoníaco, de lamia, al igual que Sofía va a ser tachada de bruja por sus conciudadanos. En la misma línea, también observamos un aclarador paralelismo en el hecho de que se afirme que Lilith parió gigantes y demonios y de que se acuse a Sofía de estar gestando al hijo del demonio. En ambos -90- casos lo que se señala es el castigo a las mujeres que se niegan a cumplir con los patrones sociales y morales establecidos.
Curiosamente, si Sofía aparece como descendiente de Lilith, la mujer sin pecado original, el cura del pueblo la va a identificar precisamente con Eva, quien según la Biblia fue la causante de este pecado:
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Ya el domingo anterior dedicó la homilía a recordar el pecado de Eva, el pecado original. Ahora cada vez que imaginaba a Eva la veía con la cara y hasta el cuerpo de Sofía. Sofía con el pelo largo hasta la cintura y las hojas de parra apenas cubriéndola. |
| (SP, p. 194) | ||
Este hecho, que podría ser un contrasentido, no lo es tanto si analizamos el papel que la mujer tiene en el ámbito cristiano. Sofía es Lilith porque desafía el patriarcado establecido, pero también es Eva porque «provoca» a los hombres y les hace «caer en la tentación». En efecto, el cura del pueblo recoge la idea tradicional de que la mujer es pecadora por naturaleza y mediante él la autora manifiesta la teoría oficial de la Iglesia -al menos de gran parte de ella- sobre la mujer y su sexualidad:
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Después de todo, el cuerpo era el responsable de todos los pecados y hasta la más beata de las mujeres, dadas las inclinaciones de la naturaleza femenina, era proclive a los peores pecados de la carne. Ninguna mujer que él conociera era ajena a las tentaciones del sexto mandamiento. -91- Parecía una maldición propia del sexo desde la primera Eva. |
| (SP, p. 192) | ||
La oposición a la visión católica de la mujer y del sexo está también representada en la novela por Xintal, la vieja que habita el volcán y que es depositaria de una antigua y profunda sabiduría indígena que se enraíza en los orígenes de los tiempos. Xintal, quien significativamente hace y vende amuletos de la fertilidad78, afirma «haberse codeado con Adán y Eva» e incluso haber «conocido a la mujer de cuya estirpe procedían los gitanos». Esta aseveración es importante porque señala que Xintal también es ajena a la noción de pecado original o de cualquier otro tipo:
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Xintal habla de diosas y no de dioses. Para ella, la tierra es la mayor de las divinidades, la madre de todos los frutos y de toda la vida. No cree ella en dioses mezquinos que necesitan templos oscuros donde ser adorados y hombres célibes que cuiden de sus casas. -92-La Diosa anda en los vientres de las mujeres y en el falo de los hombres, porque allí es donde comienza la vida desde donde todo lo demás se genera. Sólo la oscuridad de las almas extrañadas por la naturaleza, han podido inventar un dios macho con una madre virgen, para quien el placer que produce la vida es pecado. |
| (SP, p. 121) | ||
Encontramos en las palabras de Xintal la que según nuestra opinión es la teoría central de la autora en lo que se refiere al sexo: no puede haber maldad alguna en un placer que no sólo es fruto del amor, sino que es dador de vida; negar el sexo, por tanto, es negar la Naturaleza. Es cierto que la doctrina católica apoya el sexo como forma de reproducción («creced y multiplicaos»), pero también es verdad que niega la validez del placer, del acto por amor. Esta contraposición entre moral cristiana e indígena también se va a manifestar en La mujer habitada por medio de las reflexiones de Itzá:
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Sólo sé que se aman como animales sanos, sin cotonas ni inhibiciones. Así amaba nuestra gente antes que el dios extraño de los españoles prohibiera los placeres del amor. |
| (LMH, p. 40) | ||
En resumen, Gioconda Belli reinventa y subvierte diversos referentes cristianos para invocar el espacio utópico de la Revolución y, principalmente, para reivindicar la igualdad social y sexual de la mujer. Esta recuperación bíblica resulta mucho más interesante en tanto que se establece -93- una inequívoca y constante interacción con los mitos indígenas, ya sea por complementación -el Paraíso Terrenal se identifica con la utopía sandinista- o por oposición -el erotismo sería el ámbito más evidente con lo que de nuevo hay que subrayar la peculiar perspectiva con la que la autora nicaragüense recupera y sincretiza mitos de diversa procedencia.
-[94]- -95-
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| Michèle Najlis | ||
Si mediante los mitos precolombinos Gioconda Belli plasma su particular visión de la Revolución y de la historia -96- de Nicaragua, y a través de los referentes bíblicos transgrede las normas sociales y morales que niegan a la mujer el derecho a gozar de su cuerpo y de su sexualidad, la autora nicaragüense va a reinventar los mitos grecolatinos para reivindicar la igualdad de la mujer dentro y fuera de la pareja. También estos le servirán para denunciar que el amor no es sumisión de un miembro a otro ni tan sólo una tibia comodidad, sino que es respeto mutuo, pasión y desconcierto y, además, sostiene que éste es el modelo de relación amorosa que ha de perseguirse en el seno de una verdadera revolución:
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No queremos sólo librarnos de la opresión, queremos ser felices, tener pareja, queremos el amor, la posibilidad de un desarrollo integral de la mujer y el hombre. Yo al menos no me veo en un mundo donde yo mande y los hombres sean mis subordinados, quiero vivir en armonía con ellos y gozarlos, y que me gocen, que vivamos en un ambiente de respeto79. |
Gioconda Belli va a reivindicar esta concepción de las relaciones amorosas mediante la subversión de una serie de mitos clásicos, entre los que sobresale el de Penélope y Ulises. Tanto en La mujer habitada como en Sofía de los presagios la autora va a utilizar este mito para simbolizar un tipo de relación que rechaza dado que se basa en la -97- comodidad y la cobardía masculina, y en la sumisión y pasividad femenina. Se podría decir que éstas representan la antítesis del hombre y la mujer «nuevos» que intenta describir Belli en la totalidad de su obra80. No obstante, hay ciertos matices en la reinterpretación que hace la autora en cada una de las dos novelas, puesto que si bien en La mujer habitada se centrará en el aspecto de la igualdad dentro de la pareja, en Sofía de los presagios el tema central será la cobardía ante un amor que hace perder el control.
Así pues, el conflicto surge en La mujer habitada cuando Lavinia se da cuenta de que Felipe -su pareja- que es quien le ha abierto los ojos respecto a la terrible situación de su sociedad, se niega a que ella se implique en esa lucha de la que él forma parte. Durante toda la novela, Felipe tratará de evitar por todos los medios a su alcance que Lavinia participe en las acciones del Movimiento -trasunto literario del FSLN-; sólo al final -y a las puertas de la muerte- Felipe asumirá que Lavinia también tiene derecho a participar como su igual en la lucha. Mediante esta historia, lo que lleva a cabo la autora es una crítica al machismo que imperaba en las filas del FSLN y que relegaba a las mujeres a puestos de retaguardia a pesar de que hubiesen demostrado su valía y de que el propio -98- programa ideológico del Frente abogase por la total abolición de las diferencias entre hombres y mujeres.
Pero en La mujer habitada va a ser precisamente Lavinia la que se dé cuenta de que su pareja quiere hacer de ella una silente Penélope que lo espere sin preguntas tras cada «viaje». Sin embargo, la protagonista va a devenir en una Penélope muy particular puesto que, como señala Henry Cohen, la autora va convertir el mito en un modelo negativo, pero deconstruyéndolo, subvirtiéndolo81. Y es que Lavinia no sólo es consciente de la similitud de su situación con la de Penélope sino que, además, se niega a aceptarla:
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No quería hacer de Felipe el centro de su vida; devenir en Penélope hilando las telas de la noche. (...) Penélope nunca le simpatizó. Quizás porque todas las mujeres, alguna vez en su vida, se podían comparar con Penélope. En su caso, no era asunto de temer que Ulises no se tapara los oídos a los cantos de las sirenas, como sucedía con la mayor parte de los Ulises modernos. El problema de Felipe no eran las sirenas; eran los cíclopes. Felipe era Ulises luchando contra los cíclopes -99- de la dictadura. Y el problema de ella, moderna Penélope a su pesar, era sentirse encerrada en la casilla limitada de la amante. (...) En balde, pensó Lavinia, los siglos habían acabado con los espantos de las cavernas: las Penélopes estaban condenadas a vivir eternamente, atrapadas en redes silentes, víctimas de sus propias incapacidades, replegadas, como ella, en Ítacas privadas. (LMH, pp. 108-109) |
Aquí -y al contrario que en Sofía de los presagios-, las sirenas casi tienen un matiz negativo, puesto que serían las que intentarían alejar a su «Ulises» particular de ella. Sin embargo, la protagonista afirma que ése no es el problema, sino la dictadura, aunque sus palabras posteriores la desdigan. Es decir, el comportamiento de Felipe con ella no tiene su origen en la situación política de Nicaragua, sino en una serie de presupuestos sexistas asumidos e interiorizados a lo largo de los siglos. Y Lavinia, que va a ser completamente consciente de este hecho, no duda en rechazar el papel de eterna tejedora de telas, de eterna mujer a la espera del retorno. A este respecto, Vicente Cabrera afirma que es precisamente la identificación o el reconocimiento personal en el modelo literario de Penélope -100- lo que la anima a destruirlo y a prescindir -aunque sólo sea en parte- de la figura de Ulises82. Efectivamente, Lavinia no se resigna a vivir una vida al margen, a sacrificar sus deseos por el amor de un hombre, sino que toma las riendas de su propio destino e intenta que su pareja comparta su visión de la vida en general y de las relaciones amorosas en particular. En resumen, lo que hace la autora es asumir el mito de Penélope y Ulises para reinterpretar lo y darle un sentido totalmente opuesto.
Por su parte, el Jerónimo de Sofía de los presagios se erige en el perfecto Ulises que tras zambullirse en las aguas peligrosas de Sofía decide regresar al remanso de tranquilidad que le ofrece su esposa. Aquí no va a haber ninguna connotación ideológica, tan sólo un rechazo a los hombres que, como Jerónimo, se conforman con una relación cómoda, nada pasional y que permite que el mundo siga donde está.
El abogado va a buscar en Sofía la pasión que le falta en su vida cotidiana y que echa de menos al lado de su esposa; no obstante, decide no implicarse emocionalmente con ella para poder volver al lado de su mujer. Esta actitud del abogado queda plasmada así en la novela:
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Ahora tenía cera en los oídos y estaba amarrado al mástil, como Ulises, listo a atravesar los conciertos de sirenas y a esperar una Penélope que realmente tejiera telas, noche a noche, con una tenacidad que hiciera que el viaje valiera la pena. Hasta había empezado a pensar que quizás Lucía, su esposa, era esa Penélope que él buscaba en otras mujeres. |
| (SP, p. 209) | ||
Sofía ya no será una Penélope subversiva como Lavinia, sino que queda simbolizada como sirena -o incluso como la Circe abandonada por Ulises-, como mujer que puede llevar a Jerónimo a experimentar una serie de sentimientos que probablemente le harían perder el control de su vida. Jerónimo no desea estar con una mujer independiente, con carácter y que no se conforme con cualquier cosa, busca a alguien que «teja telas», es decir, tradicional, tranquila, sumisa, que no desborde su capacidad de dominio o de autocontrol. Esta idea se repetirá en otro fragmento de la novela:
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A él no hay quien le convenza de volverse a poner en riesgo, mucho menos ahora que ella ha encontrado el arma para el crimen perfecto, el chantaje vestido de pañales con que en uno de sus arranques puede hacerle pedazos el precario equilibrio de su vida, el regreso a Penélope después de la odisea y de las sirenas. |
| (SP, p. 222) | ||
En efecto, Jerónimo queda caracterizado así como un perfecto Ulises que busca la aventura sin riesgo para poder sobrellevar la rutina diaria, menos excitante, menos plena -102- quizás, pero también menos peligrosa. Lo que critica esta autora mediante este personaje es la cobardía de aquellos hombres que prefieren aferrarse a relaciones sin pasión, que renuncian a experimentar otro tipo de emociones vitales, que -empleando las palabras de Mario Benedetti- prefieren salvarse83.
Dentro de su faceta como poeta, Gioconda Belli va a retomar la pareja Penélope-Ulises en un poema perteneciente a De la costilla de Eva y en uno de los incluidos en Apogeo. En el primero, titulado «Furias para danzar», la voz poética expresa con desgarro tanto el dolor que le produce el fracaso amoroso como su rebeldía hacia un hombre que permanece impasible ante sus sentimientos. La alusión mítica aparece en los últimos versos del poema, en referencia precisamente a la indiferencia masculina:
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| (V, p. 202) | ||
-103-
En este fragmento volvemos a la acepción del mito que veíamos al hablar de Sofía y Jerónimo: la voz poética se transforma en una sirena que no puede hacerse oír por Ulises y que rechaza el tipo de mujer y de relación encarnada por Penélope.
Para concluir con el mito de Penélope y Ulises queremos señalar la única excepción temática que encontramos en el corpus mitológico clásico que aparece en la obra de Gioconda Belli, puesto que en Waslala ese mito no va a tratar sobre las relaciones amorosas ni sobre el papel social de la mujer. Si en La mujer habitada y en Sofía de los presagios la función de Ulises es la de ejemplificar un comportamiento masculino negativo con respecto a la mujer, en Waslala se menciona el poema «Ulysses» de Tennyson en el que el soberano de Ítaca representa la necesidad del ser humano de ir en pos de una identidad propia; es decir, señalaría la importancia del viaje iniciático no ya para descubrir el mundo, sino para conocerse a uno mismo.
No obstante, el personaje de Ulises va a adquirir de nuevo un perfil negativo cuando represente simbólicamente a los secuaces de Somoza que asesinaron en Wiwilí a los seguidores de Sandino. De esta forma, se explica que los asesinos -al igual que Ulises- se valieron de un engaño para lograr sus propósitos:
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Narró la leyenda del sitio: la ciudad resistió cuatrocientos dieciséis días hasta que un estratega imitó a los aqueos y entró en Wiwilí en el caballo de madera. |
| (W, p. 301) | ||
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Por lo tanto, esta historia rememora el ataque a traición de los comunitaristas de Wiwilí por parte de la Guardia Nacional de Somoza tras engañar a Sandino con una falsa negociación y asesinarlo84. Sigue teniendo, pues, una clara connotación negativa, pero ya no desde una perspectiva amorosa, sino ideológica.
Ariadna y Pandora son los otros personajes mitológicos que aparecen en los poemas de Gioconda Belli. Las dos comparten con Penélope el haber sido víctimas de un hombre: Ariadna fue abandonada por Teseo tras ayudarlo a vencer al Minotauro y a salir ileso del laberinto y Pandora -al abrir la caja que le regalaron los dioses del Olimpo y dejar salir los males- cumple la misma función que la Eva cristiana, la de justificar la postergación social de la mujer haciéndola responsable de la pérdida de un mundo utópico. Su relegación sería, por tanto, una especie de penitencia por su culpa original.
Sin embargo, al igual que rechaza la imagen de Penélope, reivindica el simbolismo positivo de las sirenas y reinterpreta el papel de la Eva bíblica, subvierte también estos dos mitos. Así, en «Del diario de Ariadna», la hija del rey Minos ya no está enamorada de Teseo, sino del Minotauro, hacia el que experimenta sentimientos ambivalentes de amor y odio:
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| (V, p. 184) | ||
En «Todo sea por el amor», la voz poética asume la responsabilidad de haber abierto la «caja de Pandora», señalando que aún así no ha sido la única culpable y que ha valido la pena:
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| (V, p. 167) | ||
Lo más reseñable es cómo esta Pandora reafirma su individualidad, su capacidad de decisión frente a la mitológica, simple instrumento de la voluntad de los dioses. En este sentido podríamos relacionar este poema con «Culpas obsoletas», composición en la que, como vimos, Eva reivindica haber comido de la manzana prohibida:
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| (A, p. 78) | ||
En ambos poemas nos encontramos un paralelismo evidente: Eva y Pandora, las cuales son culpables en sus respectivos ámbitos culturales de haber traído los males al mundo, rechazan cualquier sentimiento de culpa y reivindican su libre albedrío. Comer de la manzana o abrir la caja no es ya un acto pecaminoso sino un acto de reafirmación individual, un desafío femenino a las limitaciones que se les han impuesto como mujeres.
En conclusión, es evidente que Gioconda Belli utiliza -al igual que con los referentes cristianos- la subversión de los mitos clásicos como instrumento para reivindicar unas relaciones amorosas realmente igualitarias, para condenar la cobardía masculina ante un amor incierto o para rechazar la inferioridad social y cultural de la mujer.
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| Walt Whitman | ||
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Al hablar de los mitos indígenas, exponíamos cómo en la obra de Belli -a semejanza de la de Cardenal- se propone una recuperación de ciertos valores, idealizados en el mundo nahua, para construir una nueva sociedad, más justa y más feliz. En un texto de 1992, la autora se declaraba contraria a la idea de mestizaje, que entendía como justificación de España para atenuar su responsabilidad histórica en la colonización de América:
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De allí también la resistencia secular de Latinoamérica al mismo mestizaje, que hace que aún sintamos que somos pueblos en busca de la recuperación de nuestra verdadera identidad86. |
Sin embargo -y a pesar de estas declaraciones que hay que entender como freno a la euforia de la «metrópolis» en el contexto del V Centenario del Descubrimiento- en todo su corpus literario la autora propone constantemente la fusión como propuesta cultural y, por qué no, social. El mismo sincretismo y complementación de mitos de diversa procedencia cultural que hemos analizado ahonda sobre este aspecto. Hay que advertir, por otro lado, que este hecho se plasma en sus novelas principalmente.
-109-En primer lugar, las tres protagonistas femeninas son claros ejemplos de mestizaje. Lavinia es descrita por Itzá de la siguiente manera:
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Tiene rasgos parecidos a las mujeres de los invasores, pero también el andar de las mujeres de la tribu, un moverse con determinación, como nos movíamos y andábamos antes de los malos tiempos. |
| (LMH, p. 11) | ||
Fragmento que desde nuestro punto de vista podría relacionarse con los siguientes versos:
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| («América en el idioma de la memoria», A, p. 117) | ||
Si bien ambos textos reseñan la fusión de razas, la mezcla entre los conquistadores y los conquistados, no obstante en el poema hay un tono beligerante que no se va a dar en las novelas donde el mestizaje, más que una «venganza», es un punto de encuentro y conciliación.
Esta perspectiva coincide con la simbología del nombre de Lavinia. Observa María A. Salgado que en el ámbito de la mitología clásica fue Lavinia, hija de Amata y Latino, quien fusionó la cultura griega y la romana al -110- casarse con Eneas. Por lo tanto, que la protagonista de La mujer habitada tenga este nombre simboliza, según Salgado, el valor del mestizaje y las raíces mitológicas de la cultura occidental, que a su vez implican la continuidad de éstas en el ámbito americano87.
No obstante, ese mestizaje posee una doble vertiente, puesto que también la india Itzá va a formar parte de ese proceso de transformación al revivirse en un naranjo, árbol que trajeron los españoles:
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Me alegro de haber encontrado este árbol. Fue de las pocas cosas buenas que trajeron los españoles. Nos robábamos naranjas cuando pasábamos por sus plantaciones, Yarince y yo. |
| (LMH, p. 43) | ||
Es decir, también los españoles aportaron cosas positivas, lo cual puede dar a entender que estos elementos son los que habrían de perdurar y fusionarse en el mundo indígena. Lo cierto es que la aceptación e incluso la alegría de Itzá -convencida anticolonialista- de formar parte de un árbol traído por los invasores, a manos de los que murió, supone un acto de conciliación con el pasado que -111- no excluye la lucha contra las injusticias que, como el naranjo, siguen brotando en su tierra.
Sofía y Melisandra, a su vez, también van a ser ejemplo de mestizaje. Sofía es gitana, lo que simboliza -según la autora- a las mujeres que no se amoldan a las reglas impuestas por la sociedad y, por tanto, son rechazadas por ésta88; pero también representa la mezcla de culturas pretendidamente antagónicas. Por ejemplo, el padre de Sofía es gitano pero no así su madre. Ella, que conserva rasgos físicos y de comportamiento (la adivinación mediante las cartas, el temperamento, el rechazo del concepto de pecado...) calós, es educada con parámetros sociales y morales muy diferentes y, además, entrará en contacto con la cultura indígena a través de Xintal, que representa la cultura india. En Sofía, por lo tanto, se fusionan tres diferentes formas de ver el mundo que, finalmente, se van a complementar y la van a enriquecer como persona.
El caso de Melisandra es distinto, pues el mestizaje no se da directamente a través de ella, sino a raíz de su unión sentimental con Raphael. Aunque físicamente no tenga rasgos indígenas, Melisandra es nativa de Faguas y, por lo tanto, proviene de una cultura fuertemente enraizada con un pasado mítico, lo cual no excluye el conocimiento de otras gracias a la educación que le ha proporcionado su abuelo. Raphael, por el contrario, procede del mundo -112- «civilizado», concretamente de los EE.UU. La unión entre ambos implica el encuentro de dos mundos antagónicos: el nicaragüense, representado por Melisandra, y el norteamericano, simbolizado en Raphael. Luego ya no nos encontramos tan sólo con la reconciliación hacia el colonialismo español que veíamos en La mujer habitada, sino también con el yanqui89. Eso sí, como en el caso anterior, reconciliación supone aceptar lo positivo pero sin renunciar a la lucha por la propia identidad.
Pero esa identidad que nace en el pasado indígena -aumentada por otras culturas- lejos de haber arrancado las raíces culturales, las enriquece. Así, si en La mujer habitada Itzá se lamenta del dolor que causó la imposición de la lengua española, al oír hablar a Lavinia reflexiona:
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Y este tiempo tienen una lengua parecida a la suya, sólo que más dulce, con algunas entonaciones como las nuestras. No quiero aventurarme a pensar en vencedores o vencidos. |
| (LMH, p. 32) | ||
Es decir, que la lengua de los conquistadores se ha impuesto, pero asumiendo rasgos de la nativa; por lo tanto, lo que se ha producido es un hecho de sincretismo cultural. La última consideración de Itzá arroja una duda sobre el concepto de vencedores y vencidos: ellos no pudieron -113- expulsar a los conquistadores y preservar intactas sus costumbres, pero los otros tampoco pudieron imponerse totalmente y vieron su lengua y tradiciones amoldarse y fusionarse con las culturas autóctonas que pretendían suplantar.
La idea del mestizaje como elemento conciliador entre dos mundos se manifiesta de forma evidente en Waslala. Recordemos que son los poetas los que, al igual que los sabios antiguos, guían a sus gentes a la tierra de promisión, pero lo más importante es analizar la forma en que la utopía es concebida. Pues, si bien es verdad que se va a desarrollar como señalamos en un lugar mítico-indígena, lo cierto es que la idea de esa nueva sociedad -que también posee características indias idealizadas- es gestada a través de una serie de culturas que abarcan un amplio espectro cultural:
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«(...) me uní a un grupo de poetas que, a partir de un método distinto, recurriendo a las posibilidades de la imaginación, de la mitología acumulada, de la experiencia colectiva encontrada en la literatura humanista y en la poesía de todos los tiempos, se proponían crear un modelo de sociedad totalmente nuevo y revolucionario, basado en una ética que repudiaba el poder, la dominación y concedía a cada individuo la responsabilidad de la comunidad. »Provistos de cuanta literatura utopista pudimos acumular, delineamos posibles modelos, desarrollamos incontables simulaciones». |
| (W, p. 59) | ||
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Luego la utopía -aunque tenga como modelo principal el mundo indígena- es, en realidad, un compendio cultural: mitología, poesía, ... obras de cualquier época y de cualquier lugar que sirven para conformar el mundo ideal.
El futuro de América está en las raíces de ese pasado que Belli recupera y reinventa, pero también -y esto lo asume la autora a lo largo de toda su obra- a través del conocimiento y el enriquecimiento que las demás culturas -ni mejores ni peores, sólo diferentes- aportan a la propia. Sus escritos son buen ejemplo de ello: Galeano, Tennyson, Cervantes, López de Gómara, Carroll, Netzahualcóyolt, etc., son los referentes literarios que se cruzan en sus páginas, entretejiendo un rico imaginario donde Don Quijote escuchará embelesado a las sirenas mientras que Quetzalcóatl, de nuevo en la tierra, morará en el Paraíso habitado por Adán y Eva.
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