Seis cartas a Irénico

En que se dan claras y distintas ideas de los derechos del hombre y de la sociedad civil, y se desvanecen las del contrato que se finge como origen o fundamento necesario de toda soberanía, para hacerla dependiente de la reunión de los súbditos

Fèlix Amat de Palou i Pont

En medio del justo y universal regocijo con que la Nacion española vé su Monarca y su pueblo felizmente reunidos en las Córtes desde el dia 9 del actual mes de julio de 1820, cree el editor de las Seis cartas á Irénico, que podrán ser útiles á quien las haya leído ó las lea, algunas advertencias. I. En las Cartas no se impugna todo contrato social, sino el que finge Spedalieri como fundamento necesario de toda soberanía; y se impugna sin perjuicio de los verdaderos contratos que puede y suele haber entre gobierno y pueblo de toda sociedad civil: no solo en aquellas que nacieron de verdadero contrato social, sino tambien en las que tuvieron otro orígen. II. En las Cartas solo se trata la cuestion general de la soberanía de todo pueblo, prescindiendo, como se declara muchas veces, de las constituciones de cada pueblo en particular. III. En ellas se distinguen y aclaran las ideas de derechos del hombre, de sociedad civil, de soberanía, de pueblo, de obligacion, de libertad física y moral, y otras en cuya confusion funda Spedalieri su contrato. IV. Lo que en este principalmente impugnan las Cartas es el suponer la autoridad suprema de la sociedad civil pendiente del libre consentimiento de los socios. V. Se demuestra que la obediencia que en todas las sociedades civiles, sean democracías, sean aristocracías, sean monarquías temperadas ó absolutas, deben á sus respectivos gefes los socios particulares, es obligatoria: no en fuerza de consentimiento libre, sin el cual no puede haber contrato; sino por derecho natural anterior á todo contrato: esto es por la ley eterna, de Dios intimada al hombre con las luces de la razon natural. VI. El contrato social de Spedalieri no dando á la autoridad social mas derecho de mandar que el que resulta de la suma de las cesiones libres de los socios, destruye todo gobierno real ó civil: con cuales dos nombres se entiende el gobierno de personas libres, sea monárquico, sea aristocrático, sea democrático. Y por lo mismo aquel contrato fomenta la anarquía, madre natural del despotismo ó tiranía: ya sea la de un tirano solo, ya la de pocos, ya la de muchos, que es la tiranía peor. VII. Lo que en estas Cartas se dice sobre el modo de restablecerse los vínculos de la sociedad civil en las desgraciadas épocas en que se alteran ó disuelven, y la idea que en ellas se dá de la soberanía absoluta, bastan para conocer la legitimidad y prudencia con que la Nacion española reunida en Córtes estraordinarias durante la invasion de Bonaparte, restableció y mejoró su Constitucion antigua; y para que los mismos que opinaron ántes que en la persona física del Monarca español estaba reunida toda la potestad civil ó autoridad social, ó que la España era Monarquía de las mas absolutas, vean claramente ahora que no hay la menor duda en que la España es monarquía constitucional, ó temperada, segun espresa nuestra Constitucion tan solemnemente jurada por la Nacion y por el Rey.

D. M. P. M.       

		dice	debe decir.
Pag. 1	Lin. 11	Quesnecl	Quesnel
7	4	benefició	beneficio
8	19	Jansenista	jansenista.
	29	jansenio	Jansenio
	40	alvedrío	albedrío
9	16	son	es
	17	opuestos	opuesta
38	40	civil	civil;
	41	de;	de
75	14	hoy	hay
109	35	39	40
113	17	dereeho	derecho
117	penult.	de añadir	añadir
119	23	de aquel	de un
148	20	los	las
198	antepen.	ellos	ellas,
	penult	los	las
226	ultima	tendrian	tendrian

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1. Idea general que el autor da de la soberanía: 2. De los derechos y obligaciones naturales: 3. y de la sociedad civil que quiere fundada en contrato hipotético. 4. Tal sistema aunque solidamente impugnado por el Señor Bossuet y por otros: 5. es muy perjudicial en ese libro. 6. Designio de estas Cartas. 7. En impugnar aquel sistema se reunen los jansenistas y los molinistas: 8. De aquellos lo hace ver el autor de unas Cartas de Pavía: 9. Que cita á Nicole: 10. á Arnaldo, 13. y á Quesnecl. 17. De los molinistas baste citar al Señor Dou, 20. y al P. Masdeu. 21. Doctrina cristiana sobre la obediencia debida al Soberano.

1. Me pregunta Vm., mi caro Irénico, si he visto los seis libros Dei diritti dell' vomo, publicados en 1791 en Roma ó en Asís; y si es cierto que en ellos se defiende la inamisible soberanía de todo pueblo ó nacion, con mas ofensa de la dignidad real que en los escritos que salieron en España esos años pasados en medio de la fermentacion de todas las pasiones. Tambien me ruega Vm. que me dedique á escribir alguna impugnacion completa de los argumentos en que funde ese autor aquella idea ó máxima sediciosa.

Aunque muy de paso ví aquellos seis libros poco despues de haberse publicado; y ahora para contestar á Vm. los busqué, los hallé luego, y los he examinado muy de proposito. En orden á la soberanía la opinion de aquel autor, aunque bien mirada, es muy ridicula, no por eso deja de ser sediciosa. Se reduce á lo siguiente: Que es la SOBERANIA? Es la expresion del modo de pensar, de la voluntad y de la fuerza comun: esto es, las porciones de los derechos de todos los individuos puestas en comun. ¿Mas estos derechos no son intimamente inherentes á la naturaleza de cada individuo? ¿El único fin que obliga á hacerlos administrar en comun, no es para alcanzar los bienes de la sociedad, que sin esto no podrian lograrse? Poned pues en lugar de aquel fin otro contrario que le destruya: haced que toda la maniobra de la soberanía no sirva, sino para hacer infelices á los autores de ella burlando sus esperanzas; y veréis que la maniobra se deshace por sí misma: veréis que el pueblo puede justamente recobrar ó tomarse lo que es suyo, lo que se administraba en nombre suyo, y unicamente para felicidad suya; y puede encargarlo á otro con mejores auspicios. Así habla el autor en el num. 19. del cap. XVI. del lib. I.

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2. Pero voy á añadir algo de lo que precede, para que forme Vm. mas clara idea de su sistema en general. En el cap. I. prueba la natural inclinacion del hombre á ser feliz; y en el II. comienza á explicar sus derechos naturales, y previene que son necesarios, inmutables, inalienables, imprescriptibles, siempre vivos, siempre los mismos, y que de ellos ni por un momento puede privarnos el Omnipotente y mucho menos los hombres. En el cap. III. los enumera, y señala seis. «I. Todo hombre tiene derecho de conservar su propio individuo. 2. Todo hombre tiene derecho de perfeccionar su propio individuo. 3. Todo hombre tiene derecho de propiedad sobre todo lo que adquiere. 4. Todo hombre tiene un derecho de libertad de hacer todo lo que pertenece á los derechos de la conservacion y perfeccion de sí mismo y de sus propiedades. 5. Todo hombre tiene tambien el derecho de libertad de pensar ó de juzgar ó resolver sobre las cosas de que se ha hablado. 6. Todo hombre tiene derecho de usar de la fuerza todas las veces que es necesaria para la defensa ó para la reintegracion de los cinco derechos enunciados.» En el cap. IV. explica la idea de la obligacion, diciendo que así como el derecho es un poder conforme con la razon, asi la obligacion es un deber conforme con la razon; y así como el derecho ó el poder hacer es una libertad ó independencia, así la obligacion ó el deber hacer es una dependencia ó necesidad.

3. En los capitulos siguientes compara el estado de pura naturaleza con el de sociedad civil; de que en el cap. X. colige que el hombre por su naturaleza está destinado á esta sociedad. El cap. XI. tiene este título: Congeturas sobre el orígen de la sociedad civil; y en él con algunas reflexiones, en especial sobre el arte de hablar, ó uso de la palabra, prueba que es muy verisimil que el estado de pura naturaleza jamas ha existido; y que el mismo Dios crió juntas la especie humana, la sociedad civil y el uso de la palabra, y advierte que esta hipotesi se halla establecida en la verdaderísima historia de Moises. El cap. XII. tiene por título: Contrato social, fundamento de la sociedad civil; y comienza así: ¿Es un contrato el fundamento de la sociedad civil? Pero ya dijimos que los hombres en el estado de para naturaleza no hubieran sido capaces de idear tal contrato. Hemos defendido tambien que la sociedad civil fue obra del Criador, y tuvo principio con el linage humano. Sin embargo el fundamento de la sociedad civil es un CONTRATO; y para disipar la dificultad, no es menester mas que distinguir el HECHO del DERECHO. Una cosa es buscar lo que de HECHO sucedió, y otra que es lo que por DERECHO debia hacerse. Así discurre el autor.

Cabalmente en el cap. IV. n. 13. habia observado, que aunque todo contrato incluya alguna obligacion, no toda obligacion es contrato; y atendida la relacion que realmente hay, y el autor reconoce entre   —3→   las obligaciones y los derechos, debe igualmente decirse que aunque todo contrato dé algun derecho, no todo derecho es contrato ó nace de contrato. Por lo mismo asombra la satisfaccion con que el autor solo porque hay derecho, pretende que hay contrato: pretende que la obligacion que tiene el Rey de gobernar bien, y el derecho que tiene el pueblo de ser bien gobernado, aunque no precedió contrato, ni fuese posible que precediese, con todo tienen tal fuerza de contrato condicional, que el Rey decae por sí mismo del trono si no gobierna bien.

Así lo explica en el cap. XVI. Prueba n. 9. que el pueblo no tiene derecho para vivir en anarquía, por ser un estado peor que el de pura naturaleza. Pero añade luego que tiene derecho para mudar la forma de principado ó gobierno que antes habia adoptado, con tal que no falte á lo pactado con la persona ó familia á quien tiene dado el gobierno; y siempre que el Principe quebranta las condiciones con que ha pactado gobernar. Y pretende probarlo con evidencia. La prueba consiste en suponer que entre Soberano y pueblo hay siempre un contrato implicito condicionado, el cual por sí mismo ha de anularse cuando falta la condicion, que es El buen gobierno. A su tiempo verémos cuan falso es que en toda soberanía haya contrato; y por cuantas otras partes se ve lo muy despreciable que es este argumento.

4. El Señor Bossuet en la Advertencia V. entre las que dió á los protestantes de su diócesi con motivo de las cartas del ministro Jurieu, impugnando la doctrina de estos pactos implícados contra los protestantes sus principales inventores, habia hecho ver que es muy indigno de todo hombre de razon, y mas de un cristiano el confundir las obligaciones con los pactos, y pretender que se anulan por sí mismos los derechos ó las facultades que se conceden para algun fin, siempre que se obra contra dicho fin. Demostró tambien que lejos de poderse suponer que todo Soberano cuando sube al trono se sujete á la condicion de perderle si gobierna despoticamente; y que todo pueblo solo lo concede á alguna persona ó familia con la condicion de que le conserven unicamente mientras dirijan las operaciones del gobierno al bien público: muy al contrario son muy obvios los casos en que los pueblos espontanea y prudentemente pueden y deben sujetarse sin condicion alguna al gobierno absoluto de persona ó familia determinada, aun previendo la proximidad ó suma contingencia de alguna época de despotismo, por conocer y desear precaver los males mucho mas terribles que causa la anarquía, y la facilidad con que se cae en ella cuando el pueblo ó la muchedumbre ha de elegir al Soberano, ó quiere hacer ella misma mudanzas en el gobierno. Allí mismo tiene Vm. solidamente probado, que con motivo de defender la Religion no pueden tomarse las armas contra el Rey y la patria: que la sumision de los primeros   —4→   cristianos no fue de consejo sino de precepto; ni de precepto ceñido á determinado tiempo por falta de fuerzas, sino de todos tiempos: que la independencia de los Soberanos respecto del pueblo fue constante en el pueblo judaico en todas sus épocas: que la soberanía del pueblo seria una verdadera anarquía; y que la ficcion de pactos sociales implicitos entre Reyes y pueblos es muy absurda. De modo que con la doctrina del Señor Bossuet queda totalmente destruido el sistema de los derechos imprescriptibles del pueblo, y del contrato social hipotético fundamento de toda sociedad civil; y claramente demostrado que ni por derecho natural, ni por derecho divino es Soberano el pueblo, sino quien le gobierna: siendo este por lo mismo del todo independiente de su pueblo y de otro hombre; á no ser que por algún pacto expreso ó ley constitucional del pais esté sujeto en todo ó en algo á otro Soberano, á alguna corporacion particular, ó al mismo pueblo.

Asimismo en unas cartas impresas en Pavía el año de 1794, que impugnan esa obra de los derechos del hombre, se prueba muy bien que el autor ha fundado su doctrina en la naturaleza de un hombre imaginario, y no en la naturaleza del hombre criado por Dios con capacidad de conocer y amar la verdad y la bondad universales, y así con natural inclinacion á lo infinito y eterno. Por otra parte como la doctrina del autor de los derechos es en sustancia la misma que la del contrato social de Rousseau, y la de Jurien y Bucanano, militan contra ella los demas argumentos que contra los protestantes y los incrédulos han alegado el mismo Bossuet y otros muchos católicos.

5. Del falso principio de suponer en toda sociedad civil un contrato hipotético entre Soberano y súbditos es muy cierto que en escritos de deistas y protestantes, y tambien de algunos católicos, se sacan consecuencias mas injuriosas á los Soberanos que las que saca el autor de los derechos del hombre. Sin embargo no por eso dejan de ser formidables contra la seguridad de los tronos, y contra la tranquilidad de los pueblos, el citado principio y las pocas consecuencias que de él saca nuestro autor; y creo que de cuantos malos escritos han salido en la materia, es este el mas perjudicial para un pais católico. Digo para un pais católico por hallarse en estos libros la mala doctrina mezclada con mucha católica, por el arte ó artificio con que estan escritos, y por dos particulares circunstancias.

La 1.ª se descubre en el título de la misma obra que dice así: Seis libros de los derechos del hombre, en los cuales se demuestra que la guarda mas segura de ellos en la sociedad civil es la Religion cristiana; y que el único proyecto util en las presentes circunstancias es hacer que reflorezca dicha Religion. En donde se ve que las máximas de contrato social, derechos inherentes á la naturaleza del hombre, soberanía del pueblo, disolubilidad del juramento hecho á los Soberanos,   —5→   y las demas que en los escritos de Rousseau y de toda clase de incrédulos se presentaban á los cristianos como síntomas de la fermentacion de las costumbres corrompidas de muchos jóvenes, y como funestos efectos de la incredulidad y conatos de estenderla, se presentan como motivos de amor y veneracion de la Religion de JESUCRISTO crucificado, y estímulos para procurar que reflorezca y se exalte. Por esta circunstancia, y tambien por la que sigue, tan pestilenciales máximas, que en los libros de protestantes y de incrédulos se presentan como monstruos de disolucion y de error, y por consiguiente con un aspecto muy horroroso á los católicos sencillos: en esta obra se les presentan con el mas lisonjero y seductivo para los corazones piadosos y poco instruidos.

La 2.ª circunstancia consiste en que los pactos implicitos entre Rey y vasallos, que inventaron los protestantes para escusar su rebelion contra los Soberanos católicos, y en que fundaron su nueva doctrina, de que es lícito tomar las armas contra el Rey y contra la patria por motivo de Religion, se enseñan ahora á los católicos como medios de sostener el respeto que se debe á la potestad del Romano Pontífice.

En el Lib. V. cap. XXIII. despues de haber advertido n. 29. y 30. que ahora en las monarquías cristianas los Soberanos prometen y juran emplear todo su poder en la conservacion de la Religion cristiana: que si faltan á este juramento se disuelve por sí mismo segun derecho natural el contrato hipotético del Soberano con el pueblo; y que por consiguiente queda disuelto el juramento de fidelidad, como ya habia explicado en el Lib. I.: añade n. 31. y 32. De aqui resulta que si el SACERDOCIO ha declarado que en las circunstancias indicadas (á saber cuando el Soberano quebranta sus promesas y juramentos) los súbditos quedan libres en buena conciencia del juramento de fidelidad que habian prestado á su Soberano, ha anunciado una VERDAD de derecho natural, una VERDAD eterna, necesaria, inmutable aun con respeto al poder de Dios, Y nótese con cuidado que tratandose de condiciones puramente temporales, el derecho de juzgar si las ha violado ó no el que gobierna, pertenece á la NACION: Pero tratándose de la Religion, un tal juicio pertenece al SACERDOCIO, al cual Dios confirió exclusivamente el derecho de pronunciar sobre la doctrina revelada. Y esto está á cuenta á los Príncipes, los cuales lejos de quedar expuestos al fanatismo del pueblo, dependen de un tribunal, á quien asiste el espíritu de verdad que Cristo le prometió expresamente, para preservarle de todo error contrario á la verdadera Fe.

6. Si Vm. reflexiona bien las dos circunstancias que acabo de notar, sin duda se confirmará en sus deseos de que esa obra sea impugnada con solidez y con tino. Pues aunque la sola doctrina del Señor Bossuet es mas que suficiente, para que no hagan impresion ni los paralogismos   —6→   del autor de los derechos del hombre, ni el tormo de oráculo con que resuelve: sin embargo como los argumentos de los protestantes y de los incrédulos, aunque ya disueltos por muchos católicos, los presenta de nuevo apoyados en una metafisica sutil ó misteriosa, y cubiertos con la capa del zelo de la Religion verdadera, que son los dos medios mas aptos para deslumbrar la juventud estudiosa y la piedad sencilla: muy útil podrá ser irle siguiendo en cuarto dice sobre esta materia, aclarando é impugnando sus equivocaciones, fingidas hipóteses, ideas confusas y consecuencias mal sacadas. A este fin examinaré en algunas cartas, de que Vm. hará el uso que quiera, lo que dice nuestro autor sobre cuatro puntos principales de su sistema: á saber, derechos del hombre, contrato social, origen y fundamento de la soberanía, y dependencia del Soberano.

Pero antes debo advertir á Vm. que así como en Italia luego que salió esa obra fue impugnada, hubo tambien en España quien tomó la pluma para escribir contra ella. No tardó en saberse que en Italia y en Roma mismo lograba unos aplausos que no debian creerse posibles entonces sino en Paris, ó á lo mas en Londres. Inquirióse la causa de tan estraño fenómeno, y se halló que era efecto de las raras circunstancias de aquel tiempo. Cuando en el año 1791 se publicaron los seis libros de los derechos del hombre, eran muchísimos en Italia los que se figuraban que serian bastantes la ilustracion, el patriotismo y la suavidad de costumbres de los franceses para acabar de establecer y para conservar su primera Constitucion sin derramar mas sangre; y que sosegándose pronto los síntomas de ferocidad que se vieron desde el principio, y cesando las guerras exteriores, vivirian tranquilos en su nuevo gobierno casi popular con nombre de monarquía: el cual presentaria á los demas pueblos de Europa un aspecto lisonjero capáz de inspirarles deseos de otro igual. No es pues de admirar que los que así opinaban, aplaudiesen en Italia, y sobre todo en Roma, una obra nueva que presentando los pretendidos derechos naturales del hombre con toda la energía necesaria para hacer á todo pueblo juez de su propio Soberano, con autoridad para deponerle cuando lo juzgue oportuno: clamaba contra los desórdenes que se habian visto en Francia: insistia en que la Religion cristiana era la mejor guardia y defensora de aquellos derechos en la sociedad civil; y hacia entrever como proyecto el mas útil entónces el de hacer revivir la autoridad de los Papas, para librar ó declarar libres á los súbditos de la fidelidad jurada á aquellos Soberanos, que no gobernasen como Reyes, sino como tiranos ó despotas.

Observóse pues que en Italia las vanas ideas y ligeras esperanzas del pronto y feliz éxito de la revolucion de Francia, fomentaban los aplausos de las máximas y sistema del autor de los derechos del hombre, y que al mismo tiempo servian esas máximas y sistema para   —7→   exaltar aquellas ideas y esperanzas. Temióse la misma desgracia en España; y que en época de tan estraña fermentacion de los áninos causase mas daño la sola noticia de las sediciosas máximas de aquella obra, que benefició la sólida impugnacion de ellas: ó por mejor decir, temióse que fuesen muchos los que deslumbrados con la falsa brillantez del fuego fatuo, en que se figuraba la Religion cristiana como apoyo de la imaginaria soberanía del pueblo, cerrasen los ojos por no ver que no eran mas que falsas vislumbres de maximas corrompidas. Resolvióse pues no imprimir nada en castellano contra las sediciosas ideas de aquellos libros, á no ser que se tradujesen en nuestro idioma, ó corriesen mucho por España en el italiano: lo que, á Dios gracias, no se verificó por entónces.

Mas ahora han variado mucho las circunstancias: han sido demasiado fatales y son muy recientes los estragos de las revoluciones, para que puedan tener grande energía aquellos prestigios. La revolucion de Francia ha dado muchas pruebas, de que cuando reina en algun pueblo la exaltacion de ideas, de que está en su libertad la mudanza del gobierno, si llega á meter la mano en la destruccion del antiguo, se disgusta pronto del que le sustituye, adopta otro, se enfada tambien de este, y va mudando hasta que cansado y debilitado mas que desengañado con los horrores de cada revolucion ó mudanza, se deja encadenar por el primer militar atrevido que sabe alucinarle, y cuyo gobierno le ocasiona males mucho mayores que el mas antiguo de que tanto se quejó. No estan ya los pueblos en aquel estado ó crisis de fermentacion en que no saben oir ó atender sino lo que lisonjea sus pasiones exaltadas. Desean de veras la tranquilidad, y oirán á sangre fria los desengaños que les convienen, si se les proponen con sencillez, verdad y claridad.

Habiendo cesado pues los motivos en que se fundó el silencio de aquella época; y siendo en todas muy del caso inculcar al pueblo las máximas que mas le convienen, y desvanecer los prestigios y disipar las nieblas con que se le deslumbra ó se le quita la luz, para que no vea los abismos, en que se intenta precipitarle, trataré en mis cartas siguientes de los cuatro puntos indicados: de modo que será facil conocer que no es mi ánimo impugnar ni desacreditar al autor de aquella obra, sino presentar ideas y razones claras y convincentes para preservar á la gente sencilla de las ilusiones que ella contiene: las que por desgracia no se leen unicamente en dichos libros, sino en otros muchos, y lo que es todavía peor, se oyen en conversaciones.

7. Con este designio voy á proponer á Vm. un nuevo argumento contra la soberanía del pueblo, que al mismo tiempo será como un prisma, que presente ideas claras y distintas de las relaciones de los Soberanos y de los súbditos entre sí y para   —8→   con Dios. El argumento se reduce á que el divino orígen de la soberanía absoluta, y la independencia de otro hombre en los Soberanos absolutos, son verdades tan ciertas para todo buen católico, y son para él mismo tan infundadas opiniones las del contrato hipotético esencial en toda sociedad civil, y de la soberanía inamisible del pueblo, que unánimes defienden aquellas verdades é impugnan estas opiniones los partidos de jansenistas y de molinistas, que especialmente en puntos de moral y de dependencia de Dios piensan con tanta variedad y oposicion. El nombre de jansenistas parece que comenzó á darse á los defensores de la obra de Jansenio Obispo de Ipre, intitulada Augustinus, cuando habiendola prohibido Urbano VIII. en la bula In Eminenti, pretendian con frívolos pretextos que la bula era subrepticia. Desvanecióse ese efugio con las bulas de Inocencio X. y de Alejandro VII. en que fueron condenadas cinco particulares proposiciones de aquella obra, declarando el último que se condenaban en el mismo sentido en que Jansenio las habia dicho. Desde entónces se dió principalmente ese nombre á todos los que se sospechaban defensores de las heregías condenadas en las cinco famosas proposiciones. Yo no sé si hubo realmente Jansenista que las defendiese despues de condenadas: á lo menos no conozco ninguna obra del partido, posterior á aquella época, en que se defiendan. Pero hubo muchísimos y hay todavía que merecieron y merecen el nombre de jansenistas; pues al paso que confesaron todos generalmente luego de publicadas aquellas bulas, que las cinco proposiciones estaban justisimamente condenadas: sin embargo á pesar de las declaraciones pontificias, de que estaban condenadas en el sentido en que jansenio las habia escrito, insistian en que el hecho de que Jansenio hubiese escrito aquellas proposiciones en el mal sentido en que fueron condenadas, era un hecho ó falso, ó á lo menos muy dudoso; y de ahí colegian que fueron imprudentes y perjudiciales á la tranquilidad de la Iglesia las bulas y breves de los Papas, y los decretos de los Obispos de Francia sobre el formulario del juramento en que se afirma la certeza de aquel hecho. No hay duda pues que ha habido y hay jansenistas de esta clase; y por haberlo sido los sabios que vivieron retirados en Francia en el despoblado de Puerto Real, se miran como sinónimos los nombres de jansenistas, y de puerto-realistas; esto es, sabios del partido ó escuela de Puerto Real: de la cual no puede negarse que han salido obras recomendables de varia literatura, tambien eclesiástica.

El nombre de molinistas significaria en su origen á los defensores del famoso libro intitulado: Concordia de la gracia y del libre alvedrío que publicó el sabio jesuita español P. Luis de Molina, y fue ocasion de las célebres disputas de las Congregaciones llamadas de auxiliis. Y por haber salido entónces la religion de la Compañía de Jesus en defensa de la obra, se han mirado muchas veces como sinónimos   —9→   los nombres de partido de molinistas, y de escuela jesuitica, en que se comprenden no solo los inumerables autores de la Compañía, sino tambien el grande número de otros sabios, que en los Colegios de ella recibieron los principios y algunos ramos de sus estudios. He creido del caso explicar como entiendo los nombres de jansenistas y de molinistas, y estoy muy distante de atribuir á ningun autor de estos, ni tampoco de aquellos, los errores que ellos reprueban claramente ó impugnan, aunque se los atribuyan algunos de sus contrarios.

El autor de las citadas Cartas de Pavía es uno de los jansenistas de Italia, que principalmente escribió contra los libros de los derechos, porque en ellos se acusa á los jansenistas de jacobinismo. Pero no se contenta con hacer ver que el partido de los jansenistas defiende el origen divino de la soberanía, y la independencia de los Soberanos respecto de todo hombre; y que toda idea de soberanía del pueblo, y de pacto social hipotético como fundamento de toda sociedad civil, son diametralmente opuestos á la doctrina de los jansenistas ó al mismo sistema del partido. No se contenta, digo, con esto, en que nada habria que decir. Pues ademas intenta probar que el sistema de los molinistas es muy conforme con las máximas sediciosas que abraza el autor de los derechos; y que en sus obras las han defendido los varones mas acreditados de esta escuela. Detestemos ese vil espíritu de partido, que hace interpretar malamente cuanto dicen ó hacen los que no piensan como nosotros. Detestemos todo prurito de imaginar ó fingir errantes, para cebarnos en hablar mal de ellos; y esmerémonos en aclarar, en dar á conocer, y en hacer amable la verdad, para que los errantes sean menos. Voy pues á copiar algunas clausulas de sabios de ambos partidos, y en todos hallará Vm. ideas muy claras y, máximas muy sólidas en la materia.

8. Comienzo por los jansenistas que son menos conocidos, y hallaré lo bastante en la Carta IV. de las citadas, aunque dejaré lo que no me guste ó no sirva á mi intento. «La Religion de JESUCRISTO, dice, es el mas fuerte vínculo de la sociedad humana, y el apoyo mas firme de la soberanía. Deja á un lado los caprichosos sistemas de los hombres sobre el origen de la sociedad, y sube directamente al orden que Dios estableció. Une á los hombres con los mas fuertes vínculos de la caridad, y presenta en todos una viva imagen del Criador, para que cada uno de ellos busque en los otros á Dios, como padre comun de todos, y como manantial de una comun fraternidad, que abraza igualmente á todo el linage humano. Deja á la flaca razon el uso de los motivos tomados del temor, de la fuerza, de la necesidad y del interes. Hayan influido tambien estos motivos en el origen de la sociedad. La Religion no se detiene en miras humanas, sino que elevándose á la mayor altura, construye la grande fábrica   —10→   de los oficios sociales de los hombres segun el orden inmutable de Dios, y segun la indeleble semejanza é imagen del Criador impresa en todo hombre; y de estos principios infiere los deberes del hombre con una fuerza irresistible é inmutable.

»Asimismo la Religion cristiana nos representa la soberanía, no como nacida de los soñados pactos y convenciones de los hombres, sino como una emanacion, por decirlo así, de la Divinidad, ó como una viva representacion del supremo comun Gobernador de los hombres, y como un efecto necesario del órden establecido por la divina Providencia. De ahí es que nuestra Religion-induce los hombres á obedecer al Soberano, no por el temor ó por la fuerza, sino por un deber de conciencia, que obliga al género humano á sujetarse plenamente y de corazon al órden, que Dios ha querido establecer sobre la tierra. La Religion nos dice por boca de San Pablo en la carta á los romanos (Cap. XIII.): Toda persona esté sujeta á las potestades superiores; porque no hay potestad, que m la haya establecido Dios. De ahí es que quien resiste á la potestad, resiste al órden de Dios, y quien ressiste al órden de Dios, provoca contra sí la condenacion y la pena. Obedeced pues por necesidad y por deber, no meramente por temor del castigo, sino porque á ello os obliga la conciencia. Con igual fuerza inculca la misma obligacion San Pedro en su primera carta (Cap. II. 13 s.): Estad sumisos, dice, á todos por amor de Dios, sea al Rey como Soberano, sea á los magistrados como enviados del Rey para castigar á los malechores, y para colocar ventajosamente al que obra bien. Honrad á todos; amad á los cristianos que son hermanos nuestros; temed á Dios; venerad al Rey.

»Así habla la Religion de J. C.: sobre estos principios apoya la seguridad del trono, y la obligacion de obedecer que tienen los súbditos: principios firmes, universales y absolutos que no admiten ninguna excepcion, sino la que puede ocasionar una manifiesta contradiccion entre el precepto del Soberano y la expresa voluntad de Dios: por ser muy justo que el Rey de reyes y el Señor de los señores sea obedecido con preferencia á aquellos, que el mismo Señor constituyó ministros y legados suyos sobre la tierra. En tal caso la Religion nos manda obedecer á Dios antes que al hombre, pero de modo que al mismo tiempo estemos sujetos al Rey en todo lo demas que no sea claramente contrario á la ley de Dios, y de ningun modo conspiremos contra él. En todos los casos y para cualquier hipótesis la Religion mira la rebeldía contra el Soberano legítimo como un atentado sacrílego contra el órden de Dios, y como un delito de lesa magestad divina. Porque la Magestad Divina está representada en la tierra por sus lugartenientes, que son los Soberanos, á quienes comunica el mismo Dios una parte de su grandeza   —11→   y de su poder, para que los hombres los respeten y obedezcan.

»De ahí es que para el supuesto caso de contradiccion entre la ley del Soberano y la expresa voluntad de Dios, la Religion inculca á los suyos que deben ser constantes en no obedecer al Rey; y no menos en sufrir con paciencia hasta los mayores tormentos y la muerte antes que intentar nada contra el Rey. Desobedecer y morir es la máxima que observaron exactamente los cristianos en medio de las mas injustas y barbaras persecuciones de las potestades de la tierra. Desobedecer y morir es la máxima que nuestros padres nos han conservado fielmente, trasmitido y defendido como parte del depósito de la Fe contra los ataques de muchos hereges modernos: máxima fundada sobre la indole y los principios de la Religion cristiana, la cual mirando á los Soberanos como ministros de Dios, no puede permitir en ningun caso que con pretexto de cumplir con una obligacion que Dios impone, se trastorne el orden que quiere Dios.»

Estas máximas tan análogas á la seguridad del trono, las han enseñado constantemente los jansenistas; pero bastará citar á Nicole y Arnaldo, los mas famosos de los antiguos, y á Quesnel gefe de la mas acalorada caterva de jansenistas que es la de los apelantes.

9. Pedro Nicole en los ensayos de moral, tratado de la Grandeza cap. II. dice: «Lo que San Pablo nos enseña que toda potestad viene de Dios, non est potestas nisi á Deo, nos hace ver que la Grandeza es una participacion del poder de Dios sobre los hombres, que el Señor comunica á los unos en beneficio de los otros; y que este es un ministerio confiado á los hombres por Dios. Por lo mismo no habiendo cosa mas real ni mas justa que la autoridad y el poder de Dios, tampoco la hay mas real ni mas justa que la Grandeza en aquellos á quienes la ha comunicado Dios, y no la han usurpado ellos mismos. De este principio se colige que aunque la monarquía y demas formas de gobierno vengan de la eleccion ó del consentimiento del pueblo, con todo la autoridad del Rey viene solo de Dios y no del pueblo. Es muy cierto que Dios ha dado al pueblo el poder de elegirse gobierno; pero así como la eleccion de los Obispos no es lo que constituye al Obispo, sino que es menester que la autoridad pastoral de JESUCRISTO se le comunique por medio de la ordenacion sagrada: así no es el consentimiento del pueblo el que hace á los Reyes, sino la participacion que Dios les comunica de su monarquía y de su potestad. Esta es la que los constituye legítimos Soberanos, y les da un verdadero derecho sobre los súbditos; y el Apostol no llama á los Reyes ministros del pueblo, sino ministros de Dios, porque el poder que tienen no le tienen sino de Dios.

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»De aquí se deduce una consecuencia muy ventajosa para las monarquías hereditarias; y es que aunque este gobierno se haya establecido por la eleccion que hizo el pueblo de cierta familia, y por la institucion del órden de sucesion: sin embargo una vez establecido este órden, no está ya en la libertad del pueblo el cambiarlo. Porque la autoridad de hacer las leyes no reside ya en el pueblo, que se ha despojado de ella con mucha razon, por no haber cosa mas ventajosa para su propio bien: sino que reside en el Rey, á quien Dios comunica su potestad para regir al pueblo. Y así como en un estado hereditario ó sucesivo los Reyes nunca faltan, ó nunca está el pueblo sin Rey, nunca llega el caso de que el pueblo pueda hacer nuevas leyes para cambiar el órden de la sucesion; pues la autoridad legislativa queda siempre comunicada por Dios á aquel á quien toca segun el órden voluntariamente dispuesto ó acetado por el pueblo.

»Tambien es claro por el mismo principio que nunca jamas es permitido á nadie el levantarse contra su Soberano, y mover contra él la guerra civil. Porque la guerra no puede hacerse sin la autoridad soberana, que supone el derecho de vida y de muerte; y este derecho en los estados monárquicos no pertenece mas que al Rey, y á los que le egercen en su nombre y por su autoridad. Por lo mismo como no tienen este derecho los que se levantan contra el Soberano, cometen tantos homicidios, cuantos son los hombres que perecen en la guerra civil, pues los hacen morir sin derecho y contra el órden de Dios. En vano se intenta justificar la insurreccion con los desordenes del Estado, como que se intenta remediarlos. Pues ningun desorden da derecho á los súbditos para sacar la espada contra el príncipe, porque los súbditos no tienen el derecho de la espada, y solo pueden usar de ella por órden de aquel en cuya mano la puso el órden establecido por Dios.» De estas máximas estan llenas las obras de Nicole, como observará facilmente quien acostumbre leerlas.

10. El famoso Arnaldo en la primera parte de la Apología de los católicos, contra las calumnias de un libro intitulado: Política del clero de Francia, tratando de la fidelidad que los vasallos deben á los príncipes, desmiente (cap. XI.) la calumnia de un escritor calvinista, que alegaba la disputa que los Obispos de Alet y de Pamiers tuvieron con su Soberano sobre regalía, para hacer sospechosos á los católicos de poca fidelidad á los Soberanos, especialmente en desavenencias que ocurran entre el Papa y el Rey. Demuestra Arnaldo que en la oposicion que hicieron al Rey aquellos Obispos sobre regalía, en nada se apartaron de la obediencia debida al Soberano segun nuestra Religion. Observa que no hicieron mas que una representacion al mismo Rey, creyendola racional y justa por no sujetar sus Iglesias á un nuevo   —13→   cargo ó derecho real contra lo decretado por el Concilio general de Lyon. Hace ver cuanto dista de todo pensamiento de rebeldía una representacion humilde dirigida al mismo Soberano. Añade que los Soberanos deben apreciar que se les hable con verdad, mientras que para hacerla prevalecer no se tome otro medio que la fuerza de la misma verdad, sin hacer gestion alguna contra los Soberanos.

«No hay cosa mas justa, dice Arnaldo, que la máxima que San Gregorio de Tours (Hist. L. X. C. VII.) hizo presente al Rey Chilperico que trataba mal á los Obispos: Si alguno de nosotros, le dijo, traspasa los límites de la justicia, Vos podeis castigarle. Pero si Vos los violais, ¿quien os castigará? Nosotros podrémos reprenderos; pero de Vos penderá el ceder ó no á nuestras representaciones, porque si no quereis escucharnos, ¿quien os podrá condenar sino aquel que es la misma justicia? Ni los paganos ignoraron esta máxima; pues Ciceron refiere el bello dicho de un célebre filósofo, de que por buenas que sean las intenciones, nunca puede usarse de la fuerza contra el gobierno en que se ha nacido, ni pretender de él sino lo que se puede lograr con la persuasion. Todo permanece en calma mientras se guardan estos límites: si se adoptan los buenos consejos, las cosas mejoran; mas aunque sean desechados, la paz pública no se trastorna. Este justo temperamento mantiene la quietud de los Estados. Con menos libertad, ó con mas desenfreno no puede dejar de haber desordenes; pero es muy dificil que los hombres guarden este medio. Hay espirítus inquietos que nunca estan satisfechos del gobierno, y quisieran poderle reformar á puñaladas: esto es, quisieran meter fuego en la casa para quemar las inmundicias. Tambien hay otros falsos políticos que tienen tan mala idea de la fidelidad debida al Soberano que la hacen consistir en aprobar sin excepcion cuanto dispone.» Prosigue Arnaldo haciendo ver que la doctrina de los católicos, sin hacer traicion á la verdad, mantiene la seguridad del trono; previniendo que no es posible caso alguno en que sea lícito levantarse contra el legítimo príncipe, ni hacerle una resistencia que exceda los límites de representacion, de súplica y de paciencia. Lo mismo repite con frecuencia en esta obra y en otras muchas.

11. Pero ya que el nombre de Arnaldo es uno de los mas famosos entre los de jansenistas y el mas odioso á los molinistas, digamos algo mas de su modo de pensar sobre la soberanía. En la citada Apología de los católicos prueba (I. P. c. 3.) que los peores libros contra los Soberanos han salido de las plumas de los pretendidos reformados, y han sido impugnados por los escritores católicos. Explica el sistema de Buchanano en el libro intitulado Dialogus de jure regni apud Scotos, y del otro Calvinista que con el nombre de Esteban Junio Bruto publicó el libro de este título: Vindiciæ contra tyrannos, sive de principis   —14→   in populum populique in principem legitima potestate. La suma de este sistema es que cada individuo del pueblo es inferior al Rey, mas el pueblo junto es superior al Rey.

Confiesan que en un Estado el individuo por sí solo no está autorizado para tomar las armas contra el Soberano: Nemini privato licet armis resistere, dice Junio Bruto; pero añade luego: nisi extra ordinem ad id munus vocatus evidenter appareat. De modo que segun aquellos protestantes una mision extraordinaria, que no hay impostor que no sepa fingir y gloriarse de ella, da á cualquiera el derecho de rebelarse ó mover una insurreccion. «En efecto los pretendidos reformados han hecho mucho ruido con esas soñadas misiones extraordinarias, y con ellas se han creido con derecho de inflamar las imaginaciones de los pueblos y declarar la guerra á los Soberanos. Nunca jamas faltan motivos de religion y pretextos de reforma. ¿Es posible abrir un camino mas ancho al fanatismo y al espíritu de rebelion?» Observa Arnaldo que Junio Bruto pretenda que para levantarse contra el Soberano legítimo, basta que se vuelva tirano; esto es, que gobierne con injusticia, y se obstine en no observar las leyes y condiciones á que se obligó con juramento al ascender al trono. Y añade:»¿Cuan facil es á los descontentos, de que abundan siempre los Estados, hallar un tirano en el que manda? ¿Cuan facil es fingir injusticias ó contravencion á las leyes? Los pretendidos reformados hallaban luego un tirano en el Rey que no les favorecia; y aun solo el no admitir su pretendida reforma era para ellos un título para descubrir al tirano. En efecto con este título lograron encender el fuego de la discordia en tantos reinos y provincias.»

Cita Arnaldo (I. 4.) otros calvinistas defensores de tan pestiferas máximas, y pasa á impugnarlas con los justos principios de la Religion cristiana. Alega un pasage de la respuesta que dió el Obispo Cunero célebre Lobaniense en su lib. de Officio Principis christiani: «Hay quien piensa, dice el piadoso y docto Cunero, que la autoridad de los príncipes se funda en el consentimiento de los pueblos. Pero San Pablo, que penetraba las cosas con el espíritu de Dios, toma su origen de mucho mas alto, y dice: No hay potestad que no venga de Dios. Lo que convence que el poder que tiene el Rey sobre los súbditos, no solo nace de alguna especie de tratado con el pueblo, sino que es de derecho divino, y por órden y disposicion de Dios. Por eso añade el Apóstol, que quien resiste á las potestades, resiste al órden de Dios: con las cuales palabras se indica un delito mucho mayor que la simple violacion de un tratado ó convenio. En efecto si el pueblo no estuviese obligado á sujetarse al Rey, sino en fuerza de su consentimiento, faltando despues á la sumision resistiria directamente no al orden de Dios, sino al tratado que habria hecho con el Rey; pero segun San Pablo lo que próxima y directamente   —15→   se viola ó quebranta es el orden de Dios. De donde se sigue que la rebelion contra el Rey, no tanto es contra el hombre, como contra el mismo Dios. Aquí tenemos, añade Arnaldo, el principio directamente contrario al de los calvinistas: los cuales no solo quieren que el Rey no tiene su poder mas que del pueblo, si que tambien pretenden que los pueblos cuando le comunican al Rey, le conservan para egercerle contra el mismo Rey, siempre que juzguen que el Rey abusó del que le han dado.»

12. Impugna Arnaldo esta máxima calvinista con palabras del mismo Cunero. «La Escritura, dice, nos enseña constantemente que aunque los príncipes causen grandes males, no es lícito alborotarse contra ellos. Pecan sin duda gravemente cuando abusan de su poder, y no observan los juramentos que han hecho á los pueblos, ó cuando se abandonan á sus pasiones. Pero quien los juzgará y castigará sus delitos será el mismo Dios: será la verdad que es superior á todos los Reyes: será la sabiduria que clama á los Reyes malos: Audite Reges, & intelligite. No es ilimitado el poder de los Reyes; pues debe egercerse segun la ley de Dios, y segun los juramentos que hacen al subir al trono conforme á la costumbre de cada pais. Mas aunque el Rey obre malamente y falte á sus promesas, nunca es lícito tomar las armas contra él.»

Establece tambien Arnaldo (c. 3.) el grande principio de que los Reyes no estan sujetos á las leyes: lo que advierte que se ha de entender, no que ellos no esten obligados á guardarlas, y que si las quebrantan no se constituyan reos delante de Dios; sino que no hay en la tierra quien tenga derecho para juzgarlos y castigarlos. «En este sentido, dice Arnaldo, entienden los Santos Padres aquellas palabras de David: Tibi soli peccavi. Pues como David era Rey, no estaba en esta calidad sujeto á la ley; porque los Reyes estan libres de las ataduras, castigos ó vínculos de los delitos, en cuanto no hay leyes que den derecho para castigarlos, porque en esta parte la soberanía del imperio los asegura: Liberi sunt Reges á vinculis delictorum: neque enim ullis ad pœnam vocantur legibus, tuti imperii potestate. Este, concluye Arualdo, es el sólido fundamento de las monarquías verdaderas.»

Con las máximas mencionadas repite ese autor con frecuencia 1a expresion de los Santos Padres de que el Soberano es prima post Deum majestas, y que no debe dar cuenta de su gobierno y de sus acciones sino á Dios. Presenta mil veces á los pretendidos reformados el egemplo de los Apóstoles y de los primeros fíeles: los cuales aunque atropellados son la mayor injusticia por las potestades de la tierra, nunca quisieron oponerles otra resistencia que representaciones, súplicas y paciencia en el martirio y en la muerte. Y los compara con los pretendidos reformados, quienes procuraron propagar su reforma, no sufriendo   —16→   y muriendo, sino conmoviendo los pueblos contra los príncipes, y llenando de calamidades y de muertes á los pueblos. Se rie de la quimérica distincion que hace un calvinista entre plantar de nuevo la Religion en un pais, y conservarla ó restablecerla despues que se ha corrompido, pretendiendo que en el primer caso se debe sufrir la muerte antes que perturbar el Estado, mas en el segundo no. Y con igual razon se reiria tambien Arnaldo de la ridícula distincion del autor de los derechos del hombre, que para frustrar el egemplo de los primeros fieles observa, que los antiguos Emperadores no habian jurado como los Reyes cristianos la conservacion de la Religion de JESUCRISTO. Arnaldo le opondria la máxima cristiana de que el príncipe que quebranta sus promesas y juramentos no por esto está sujeto al tribunal de los hombres, sino solo al juicio de Dios.

13. Tales son los principios que en todas sus obras inculca este célebre jansenista: principios tan constantemente defendidos por el partido que es por demas citar á otros sabios de él. Sin embargo añadamos algo de lo macho que en el asunto dice el famoso Quesnel, ya que fue el gefe de los exaltados jansenistas apelantes. En sus famosas Reflexiones morales sobre el nuevo Testamento, que de tantos males han sido ocasion, al llegar al cap. 13. de la carta á los romanos, sobre las palabras: Omnis anima potestatibus sublimioribus subdita sit, dice: «Doctrina apostólica y divina sobre la potestad legítima de los Reyes ó Soberanos contra... los rebeldes que bajo pretexto de Religion violan la Religion misma, sacudiendo el yugo de la autoridad que viene de Dios. La primera obligacion de los súbditos es reconocer la soberanía de los príncipes, y la autoridad de estos en sus ministros y magistrados, prestándoles la obediencia que se les debe. Uno y otro es de derecho divino, y segun San Pablo se estiende á todos los hombres sin excepcion: esto es, como dice San Juan Crisostomo, comprende á los apóstoles, á los evangelistas, á los profetas, á los obispos, á los sacerdotes, á los monges y á los religiosos, los cuales deben todos estar sumisos con una obediencia, no meramente exterior, sino voluntaria ó del fondo del corazon. El Apóstol á la expresion de potestad añade la de superior, porque los Reyes no tienen persona superior á ellos en lo temporal sino unicamente á Dios. Omnibus major, solo Deo minor: Dios es la primera magestad, el Rey la segunda. La corona del Rey es independiente de toda potestad criada...

»El 4º deber de los súbditos es no alborotarse jamas contra los Reyes, sean lo que fueren, porque seria alborotarse contra el mismo Dios. Querer dispensarse de la obediencia debida al Soberano es querer dispensarse de la ley eterna, la cual consiste en el orden de Dios. Dios es quien defiende á los Reyes de la rebeldía de los súbditos, porque los Reyes son imágenes de Dios, y Dios se reserva á   —17→   sí mismo el derecho de juzgarlos. Contra ellos no pueden emplearse otras armas que gemidos y suplicas... La Religion sola es la que sujeta á los Reyes el corazon de los súbditos, porque ella sola los mira como ministros de Dios.» Estas máximas se hallan repetidas con igual fuerza en las Reflexiones sobre todos los lugares de la Escritura en que se habla de soberanía.

14. Compuso el P. Quesnel un libro intitulado: La Soberanía de los Reyes defendida contra Melchor Leydecker calvinista. Copiemos algunos pasages: «En la institucion del Rey hecha por eleccion, es preciso, dice, distinguir lo que es del pueblo, lo que es de Dios, y lo que se debe al Rey elegido. Cuando el Rey es electivo, los pueblos eligen y presentan el súbdito que debe quedar revestido con la soberanía; pero no son ellos no los que le dan la autoridad y el poder. Dios es, segun la doctrina de los Apóstoles y de la Iglesia cristiana, quien da la autoridad y el poder á aquel súbdito que se le presenta, á quien el mismo Dios habia antes escogido en el órden de su providencia, moviendo los pueblos á la eleccion ó permitiendola. El Rey así establecido promete á Dios y á su pueblo gobernar con justicia, y en todo procurar el bien del Estado. Pero así como los Reyes no reciben sino de Dios su autoridad soberana, tampoco dependen sino de Dios: ni son responsables de sus acciones sino á Dios: ni sus causas reconocen otro tribunal que el de Dios. El carácter de Rey ó de Soberano los preserva de la sujecion á las leyes penales: hace que les esten sometidos los súbditos sin que ellos esten sujetos ni á algun súbdito en particular, ni á todos en general. En suma los Reyes no tienen sobre sí mas que á solo Dios, y todo lo demas está bajo de su dominio. Así sucede en los Reyes electivos; y con mayor razon debe decirse lo mismo de los que suben al trono por derecho de nacimiento ó por la ley de una sucesion legítima... Lejos de que el zelo de la Religion cristiana pueda inspirar otras ideas á los católicos: al contrario la religion cristiana es la que une mas inviolablemente los súbditos con el Soberano; pues fija una parte de su piedad en mirar á los Soberanos como vivas imágenes de la magestad de Dios, y como revestidos de una potestad que les viene de Dios, y á la que deben sujetarse los súbditos por amor de Dios.»

15. Establecidos los fundamentos de la soberanía, pasa el P. Quesnel á desvanecer los pretextos que suelen alegarse en las conmociones contra los príncipes. «Decir al pueblo que los Reyes abusan de su autoridad y mudan las leyes fundamentales del Estado: excitarle á que por sí mismo se haga justicia de la violacion de los privilegios y libertad de los particulares: tratar á los príncipes de tiranos, y clamar que no deben tenerse por Soberanos legítimos: hablar del derecho de repeler la fuerza con la fuerza, y decir que se puede sin   —18→   escrúpulo sacudir el yugo tiránico: son máximas horrendas que solo sirven para sumergir los pueblos en calamidades mucho mayores que las de que se quejan; y para trastornar el Estado con las sublevaciones y guerras intestinas, de las cuales los pueblos se arrepienten siempre, pero siempre sobrado tarde. Esto es despues que una fatal experiencia les ha hecho ver que con pretexto de remediar algunas injusticias verdaderas ó falsas, se han puesto en la necesidad de hallarse metidos entre rios de sangre de sus conciudadanos, viendo perecer millares de hombres; y que para librarse de algunas contribuciones algo mas fuertes que las ordinarias, las que muchas veces los mejores príncipes tienen que exigir por la necesidad de los tiempos, han ocasionado la total ruina de los particulares y de los pueblos.

»Es verdadera locura dar oídos á tales seductores, y abandonar el tranquilo reposo y las dulzuras de una libertad verdadera por las vanas esperanzas de un reposo incierto y de una libertad desconocida. Es una falsa ilusion, un loco amor de la libertad y un valor muy mal entendido, el querer trastornarlo todo por no sufrir algo en obsequio de la tranquilidad pública y en cumplimiento del propio deber. Unicamente la teología calvinista ha adoptado las máximas de que no debe sufrirse la injusticia de los Soberanos: que debe someterselos al juicio de otros; y cuando se ha juzgado que son reos, que quebrantan los privilegios del pacto y los derechos de los ciudadanos, cuando no ceden á las representaciones, ni á las súplicas; cree esa teología que es lícito hacerles la guerra, repeler la fuerza con la fuerza, sacudir el yugo de la obediencia, elegir un nuevo amo, ó gobernarse por sí.

»Pero segun las máximas de la Religion cristiana así como jamas hay justo motivo para romper la unidad de la Iglesia, y para salirse de su gremio: tampoco tienen jamas los súbditos legítimo fundamento para alborotarse contra su Soberano ni para sacudir el yugo de la obediencia. No hay duda que pueden los príncipes cometer injusticias, faltar á sus deberes, y tratar con dureza á los súbditos. Busquen estos el remedio por la senda de la representacion, de la mediacion, y de las súplicas; pero cuando por estos medios no consiguen lo que intentan no les quedan mas que los de la oracion, de los gemidos y lagrimas que hablarán por ellos en la presencia del mismo Dios, protector de los pueblos oprimidos, y único juez de los excesos é injusticias de los príncipes.»

16. Con tanta energía defendian la independencia de los Soberanos los jansenistas de Francia, cuando estaban algunos presos, muchos privados de sus cátedras ó empleos, muchísimos prófugos y escondidos por el reino ó fuera de él, y todos severamente perseguidos por el gobierno. Así no es mucho que los de Holanda que nada tenian que   —19→   sufrir del gobierno de aquella república, sostuviesen las mismas máximas, y encargasen despues con ardor á los párrocos que las inculcasen á sus feligreses en los siete artículos del decreto, que sobre esto hicieron en su famoso Concilio de Utrecht del año 1763. Y mucho menos de admirar es que el teólogo Placentino y los demas jansenistas italianos en las muchas obras que han publicado, especialmente en Pavía, defendiesen la misma doctrina cuando lograban la proteccion de uno ó dos pequeños Soberanos. Por lo que seria por demas citar ninguno de estos en prueba de que los jansenistas de todos tiempos han impugnado con eficacia las máximas de los calvinistas sobre el origen de la soberanía y la dependencia del Soberano respecto del pueblo. Y seria mucho mas superfluo citar libros de este partido en prueba de que ha defendido igualmente la independencia de los Soberanos respecto del romano Pontífice; pues no sé que nadie haya acusado a los jansenistas de conceder demasiado poder á los Papas en lo temporal; pero sí de conceder sobrado á los Reyes en lo espiritual.

Los jansenistas tienen por axioma certísimo que el Soberano es independiente de toda potestad ó persona criada en todas las cosas de su competencia; y han rechazado siempre toda potestad directa ó indirecta, que se intente dar á la Iglesia sobre el dominio temporal de los príncipes, aunque sean cristianos. Toda idea de potestad temporal dada por Cristo á sus vicarios sobre los Reyes les parece nueva, falsa y claramente opuesta á la palabra de Dios. Alegan que la idea de tal potestad hace odiosa la dignidad del romano Pontífice: que abre camino al cisma: que impide la conversion de los príncipes infieles y hereges: que perturba la tranquilidad pública: que distrae los súbditos de la obediencia y sumision que deben á los Soberanos, y los inclina á emprender facciones, rebeliones y parricidios en las personas de los príncipes. Este modo de pensar de la antigua Sorbona, que condenó las máximas sediciosas de la obra de Santarelli intitulada: Tratado de la heregía, del cisma, y de la potestad del Papa, ha sido la regla que han seguido constantemente todos los jansenistas que vinieron despues. Así se explica el autor de las cartas, defendiendo su partido de la acusacion de haberse coligado con los jacobinos y los ateos contra los Reyes.

17. Dista mucho de ir tan fundado en la acusacion de los molinistas sobre esta materia, como en la defensa de los jansenistas. Pero como no deja de haber entre los cargos que les hace algunas especies aparentes, me alegrara que algun autor muy versado en los escritos de la escuela jesuitica ó partido de los molinistas, vindicase en particular á todos, ó á los mas de los autores célebres, que el de las cartas acusa, y en general á toda la escuela ó partido en los puntos de independencia é inviolabilidad de los Soberanos, y del pacto social implicito   —20→   ó hipotético puesto por fundamento de toda sociedad. Entre tanto voy á citar en prueba de que tambien esta escuela defiende la buena doctrina, las obras de dos sabios españoles el P. Juan Francisco de Masdeu jesuita, y el señor Don Ramon Lazaro de Dou, Cancelario de la Universidad de Cervera. Este sabio, aunque sus principales tareas literarias hayan sido en leyes y cánones, recibió los sólidos principios de su buen gusto en toda literatura en los Colegios de la Compañía, y por lo mismo puede contarse entre los discípulos de la antigua escuela jesuitica: al paso que puesto á la frente de aquel célebre cuerpo literario, fundado sobre el plan de division de tres distintas escuelas de filosofía y de teología escolástica, se ha hecho acreedor á la estimacion de los sabios de todas, manifestándose constantemente muy ageno de todo espíritu de partido, muy prudente en todo su gobierno, y muy zeloso de reunir en las cosas opinables bajo de un justo temperamento los modos de pensar mas encontrados.

Este sabio pues en el cap. II. de los preliminares de sus excelentes Instituciones del derecho público general de España, trata de la potestad suprema como fuente del derecho público. Cita varios textos de la Escritura en prueba de que desciende y proviene inmediatamente de Dios; y en el n. 3. prosigue: «La eleccion de los hombres no es mas que un instrumento mediante el cual comunica Dios su poder á los príncipes de un modo semejante á lo que sucede en la eleccion de los sumos Pontífices. Los Cardenales no dan á S. S. el poder que tiene despues de elegido: Dios es el que mediante la eleccion le comunica. Muchas veces se confunde el instrumento con la causa eficiente; y cuando el instrumento es necesario, visto y conocido por los sentidos, se atribuye alguna vez á él todo lo que obra la causa, mayormente si esta no se manifiesta visiblemente por sí, como Dios en los casos insinuados: pero á mí me parece que en este caso, prescindiendo aun de la eficacia y fuerza de las palabras y sentencias citadas de las divinas letras, que apenas permiten entender la cuestion en otro modo que el que vamos explicando, se puede demostrar por otra parte que los hombres solo pueden ser instrumento. Nadie puede dar lo que no tiene: este es un principio incontrovertible; y no menos cierto es que los hombres, antes de elegir forma de gobierno, aunque los consideremos congregados ya, unidos y resueltos á elegirla, no tienen antes del punto de la eleccion el poder que se ve despues en los Reyes con autoridad de vida y muerte para castigar á los delincuentes. Considérese una nacion en sus primeros principios: figúrese que movidos los hombres de las ventajas que han de lograr unidos en sociedad, tratan de elegir Rey; que se juntan para este fin; y que en aquella junta y congregacion de hombres, cuando se está ya en el momento crítico de la eleccion, de la forma de gobierno, antes de elegirse se comete un hurto ó un homicidio por uno de   —21→   los principales ó príncipes de familia independiente de los otros; y que con este mismo suceso se desbarata el proyecto, y se aparta aquel ladron ú homicida de la idea ó convenio proyectado.

»En este caso es cierto que al delincuente nadie puede aplicar la pena de muerte, así como los de una nacion no la pueden aplicar á los de otra, porque no son súbditos. El robado podria por un derecho natural perseguir al ladron, y quitarle la alhaja robada: el insultado podria resistirse al matador; y por via de defensa acabar tambien con él, si no pudiese de otro modo salvar la vida. Pero a sangre fria por via de pena y escarmiento para los demas; ninguno de aquellos hombres, ni todos juntos podrian condenar á muerte al ladron y al homicida; pues esta autoridad y poder, que como se manifestará despues en el título de penas, no puede sin temeridad disputarse á las supremas potestades, y que es cierto que no tuvieron los hombres antes de elegir el gobierno, es menester hacerle bajar del cielo con S. Pablo, diciendo que no en vano ciñen la espada los Soberanos, porque son ministros de Dios, para egecutar sus venganzas contra los culpados.»

18. En el Lib. I. tit. 9. c. 5. n. II. s. dice: «La primera regalía (de las supremas potestades) es la independencia de todo hombre en los negocios temporales, como prueba lo que he dicho en el cap. 2. de los Preliminares en órden á que por Dios reinan los príncipes con varios textos de la sagrada Escritura. Dichas autoridades y las que se citarán luego, de cualquier modo que se interpreten en órden al orígen del poder en los que mandan, no dejan ninguna duda en cuanto á la sumision que se les debe. Aun en el caso de ser tiránica la suprema potestad ó el príncipe, no pueden los súbditos volverse contra él ni dejar de obedecerle... Es esto en tanto grado verdad que ni en las naciones cristianas puede el sumo Pontífice directa ni indirectamente perjudicar á la suprema potestad, ni á sus regalías, quedando ya convencida esta doctrina con los argumentos mas sólidos, y condenada en los Estados la opinion opuesta. Cristo N. S. no invirtió las políticas, ni la potestad suprema que proviene del mismo; antes afirmó mas sus derechos, y confirmó con sus divinos mandamientos el honor, la obediencia, y sujecion debida á las supremas potestades...»

Tenemos pues bien sentada por el señor Dou la independencia é inviolabilidad de los Soberanos, así respecto de sus pueblos, como respecto del romano Pontífice; y conforme á esta doctrina es la que da el mismo autor sobre el pase de bulas ó rescriptos pontificios, y sobre inmunidad de las personas y cosas eclesiásticas.

19. En cuanto al P. Masdeu quien lea en la España goda el zelo con que habla de la poca fidelidad, que guardaban los godos a sus Reyes que eran electivos, no dudará de que estaba muy distante de   —22→   creer implícito en toda sociedad civil el pacto de poder el pueblo juzgar al Soberano, y privarle del mando cuando abuse de su potestad en daño del mismo pueblo. Habla comunmente este sabio crítico historiador con tanto zelo en defensa de los Reyes de España, que se le ha llamado adulador de los Reyes, y se le ha dado como por infamia el título de realista: en especial por haber manifestado el ningun fundamento de las pretensiones de los Papas sobre el dominio temporal de las Españas, y por haberles negado en general todo dominio directo ó indirecto sobre los reinos cristianos. En los cap. 3, 4 y 5 de su Apología católica se hallan completamente desvanecidos los cargos que se le hicieron en estas materias: á nuestro intento bastará copiar algunos pasages de la Historia y de la misma Apología.

En el Lib. II. de la España arabe, despues de haber explicado n. 43. las pretensiones insubsistentes de que la silla de San Pedro era la dueña propietaria de los reinos de España, dice n. 44.: «Los escritores de teología suelen apoyar las pretensiones de Roma con una falsa opinion que se ha introducido en las escuelas, acerca del dominio temporal de los Papas, quien dice directo, y quien indirecto, en los Estados y bienes de todos los príncipes. Esta dominacion pontificia tan desmedida y tan contraria al espíritu del Evangelio, ni es objeto propio de mi historia, ni merece impugnacion en nuestras dias, siendo ya muy pocos sus defensores entre la gente sabia y erudita; pero sin embargo puedo descubrir historicamente en este lugar, sin apartarme de mi asunto, el verdadero principio no muy conocido de una opinion tan general en las escuelas.» Refiere como el nuevo sistema de la soberanía universal de los Pontífices romanos se inventó y fomentó en Francia en obsequio y con la proteccion de la dinastía de sus Reyes carolinos, cuyos mayores siendo mayordomos de la Casa real se levantaron con el reino, y negaron la obediencia al legítimo Rey Childerico, abroquelándose con un rescripto del Papa Zacarías; y despues ellos lograron de los Papas sucesores la corona del imperio romano con el título de Augusto, la donacion de los Estados que tenia en Italia el Rey Desiderio, y autoridad amplísima para apoderarse sin culpa ni pecado del ducado de los Bojarios. N. 45. añade. «El sistema de la dominacion pontificia nacido en Francia, y adoptado en Italia, echó muy hondas raíces en estas dos naciones, á cuyos intereses convenia: de suerte que llegó á tenerse por artículo sino de Fe, á lo menos de piedad, en el cual si alguno ponia duda, llevaba la tacha de temerario y escandaloso, y á veces tambien de herege. La nacion española se mantuvo limpia y exenta así de este error como de otros muchos, hasta que los franceses con su trato doméstico llegaron á trastornarla y corromperla.» Observa que la ingenuidad necesaria á la historia le obliga á hablar tan libremente, y refiere algunos hechos en que se funda. N. 46. prosigue:   —23→   «Antes de estas novedades introducidas en España por los franceses se mantuvieron siempre como sagradas las regalías antiguas de nuestros príncipes godos, que desde que se hicieron católicos (segun he probado en su lugar) tuvieron verdadera jurisdiccion aun en lo eclesiástico, parte por el título de Protectores de la Iglesia de que debieran gloriarse todos los príncipes cristianos: parte por los derechos propios de la soberanía, á que deben estar sujetas las personas sagradas como todos los demas súbditos, y parte tambien por la conexion y buena armonía que necesariamente debe haber entre los dos Estados eclesiástico y secular para la quietud y felicidad de los pueblos.»

20. En La Apología católica cap. 4. art. 6. respondiendo á los cargos que se le habian hecho por negar la potestad del Papa sobre el dominio temporal de los Reyes, dice entre otras cosas (n. 72.): «Pongamos el caso que insinua mi censor, que es el de la perversion de un Rey católico, el cual no contento con su propio daño personal procure el de toda la nacion, mandando cerrar las Iglesias, y prohibiendo el uso público de la Religion cristiana. Yo, que niego el dominio temporal del Pontífice romano sobre los reinos agenos, llámese directo ó indirecto, digo que el Papa no puede privarle del reino, ni dar sus Estados á otro, ni proteger ó aprobar (como lo dice mi censor) la guerra que le movieren ó sus propios súbditos, ó los de otros Reyes para echarle del trono.»

El P. Masdeu no habla expresamente de la facultad, que el autor de los derechos del hombre concede al Papa para conocer y juzgar si el Rey ha faltado á las condiciones relativas á la Religion, con que subió al trono, y juzgando que ha faltado declararle decaido, y por consiguiente libres los vasallos del juramento de fidelidad. Porque ni en la historia de la España gola y arabe vino el caso de hablarse de de opinion tan reciente, ni tampoco en la Apología católica, en que el P. Juan Francisco solo defiende lo que dijo en la historia de aquellas épocas. Sin embargo facilmente observará Vmd. que con lo que acabo de copiar de la Apología católica, queda tambien solidamente impugnado ese nuevo modo de defender en el Papa algun medio de destronar Reyes; porque claro está que el juicio del Papa que declarase al Rey reo de haber faltado á las condiciones con que subió al Trono, y por lo mismo decaido de él, y los vasallos libres de la fidelidad que le habian jurado, seria un juicio clarisimamente dirigido á deponer al Rey y sublevar á los súbditos; y así todavía mas ageno de la potestad del Papa que el proteger ó aprobar la guerra que muevan al Rey sus propios súbditos ó los de otros Reyes para echarle del trono.

21. En esos lugares de varios autores que acabo de copiar se hallan apuntados los principales argumentos con que se establece la independencia de los Soberanos, y se impugna la Soberanía del pueblo,   —24→   ó el imaginario derecho de juzgarlos y deponerlos. Pero como el señor Dou y el P. Masdeu no tratan este punto sino de paso, y de las obras citadas de los jansenistas las mas están prohibidas, podrá Vmd. ver los mismos argumentos ya en la Política sagrada del señor Bossuet y en sus escritos contra los protestantes, ya tambien en alguno de los muchos escritores católicos que han impugnado á los defensores modernos del contrato social y de sus consecuencias. En especial encargo á Vmd. que vea el tratado de la autoridad de las dos potestades del sabio Juan Pey, Canínigo de Paris; pues al paso que no puede recaer sobre él ninguna sospecha de jansenismo, porque el principal designio de esta obra es defender la autoridad de la Iglesia contra ese partido, sigue bastante bien la doctrina del señor Bossuet sobre la autoridad de los Soberanos.

Mas en una monarquía tan religiosa como la de España, lo que se debe inculcar continuamente al pueblo son los egemplos y la doctrina de la Religion cristiana, que con tan singular eficacia aseguran el buen órden y la tranquilidad de los pueblos. En nuestra santa Religion fundada por JESUCRISTO verdadero Dios, crucificado por sentencia del juez injusto de un Soberano usurpador, son máximas y verdades muy inculcadas, que la autoridad de los que mandan viene de Dios: que sus órdenes injustas son castigos ó avisos que nos envia Dios: que cuando nos vemos oprimidos de los Soberanos debemos acudir á Dios, principalmente con la enmienda de nuestras costumbres: que debemos obedecerles, porque lo manda Dios: que obedeciendo á ellos, obedecemos á Dios: que solo debemos dejar de obedecerlos si nos mandan lo que nos prohibe Dios; y que aun en este caso nunca podemos resistir á viva fuerza; y si no podemos huir, debemos sufrir cualesquiera tormentos hasta la muerte como lo hicieron los mártires antes de ofender á Dios. Pero basta ya por hoy; y mande Vmd. como puede á su afectísimo M. P.

1. El autor de los libros de los derechos del hombre es Nicolas Spedalieri, 2. que no defiende el contrato social con el fin de los incrédulos y protestantes.

§. I. Ideas de Spedalieri sobre los derechos del hombre. 4. Ideas suyas sobre la felicidad y el bien: 5. sobre dos felicidades eterna y temporal: 6. sobre los derechos naturales y su inmutabilidad: 7. sobre los de conservacion, perfeccion y propiedad. 8. sobre los de libertad de   —25→   hacer, juzgar y usar de la fuerza: 9. sobre el derecho de ser auxiliado por los demás: 10. sobre la obligacion natural: 11. sobre la ley natural: 12. sobre los dos estados de naturaleza y de sociedad civil. 13. Prueba que el hombre está destinado por su naturaleza á la sociedad.

§. II. Notas sobre las indicadas ideas y máximas: 14. sobre la de dos felicidades: 15. contra la suposicion que hace del hombre sin conocimiento de Dios, ni de la vida venidera: 16. sobre su idea del derecho positivo: 17. sobre su idea de contingencia en las obligaciones positivas: 18. contra la invariabilidad de los derechos naturales: 19. sobre la diferencia que pone entre los estados de naturaleza y de sociedad civil: 20. contra la idea de igualdad de derechos y obligaciones naturales. 21. Algunas máximas sólidas de Spedalieri en los diez primeros capítulos.

§. III. Ideas claras y máximas ciertas sobre la felicidad, derechos, obligaciones y estados naturales del hombre. 22. Todas estas ideas deben proponerse con mucha claridad. 23. Explicacion de la felicidad ó fin último del hombre. 24. Máximas que de ella se infieren. 25. Distincion y explicacion de las ideas de derecho natural: 26. de las de obligacion natural: 27. de las de estado primitivo y adventicio: natural y positivo: 28. de pura naturaleza y de sociedad civil. 29. El hombre por su esencia tiene varias relaciones á Dios y á la vida eterna. 30. La razon natural en la vida presente conoce algunas. 31. Conoce que toda criatura esencialmente depende del Criador; 32. y que todo ser racional depende de Dios muy particularmente, en cuanto le puede conocer y amar. 33. Experimenta en su interior una lucha continua entre la recta razon y el apetito sensual. 34. Conoce que en esta vida no puede llegar á la felicidad á que naturalmente aspira. 35. Conoce que despues de la muerte del cuerpo ha de vivir el alma vida inmortal; 37. y conoce que el Omnipotente puede darle la felicidad que desea. 38. A mas de las relaciones esenciales á Dios y á la vida eterna, tiene el hombre en la vida presente varias relaciones naturales con los demas hombres; 39. y con todas las cosas del mundo. 40. De las relaciones inherentes al hombre en todo estado de la vida presente resultan algunas máximas importantes sobre sus derechos naturales: 41. sobre la dependencia en que estan estos respecto del ultimo fin ó felicidad perfecta del hombre: 42. respecto del órden establecido por Dios en este mundo: 43. y respecto de cualquier decreto particular de Dios. 44. Sobre el error ó confusion de llamar indestructible y siempre el mismo todo derecho natural; 46. pues los hay que son enagenables ó destructibles de muchas maneras. 47. Sobre los deberes del hombre y el derecho natural: 48. sobre el primer precepto comunísimo y tres clases de preceptos generales: 50. sobre la relacion del derecho natural que es regla, con el derecho natural que es potestad:   —26→   51. sobre la natural obligacion de toda autoridad y de todo súbdito: 52. sobre suponer al hombre con la razon concentrada á la sola felicidad temporal: 54. suposicion rigurosamente contradictoria: 55. y sobre la oposicion que hay entre el hombre cristiano que pinta Spedalieri, 56. y el hombre imaginario, á quien atribuye los seis derechos indestructibles.

1. Mi caro Irénico, emprendo el examen del primero de los cuatro puntos que me propuse. Mi plan es en cada uno de ellos 1.º resumir lo que sobre él enseña el autor. 2.º Hacer algunas notas sobre sus ideas y máximas. 3.º Sentar y probar las que yo juzgo mas importantes.

Pero antes de todo debo prevenir á Vm. que los seis libros de los derechos del hombre no son obra anónima. La edicion que tengo á la vista, y se anuncia hecha en Asis año 1791 dice: Opera di Nicola Spedalieri Siciliano Dottore gia profesore di teologia. Con el mismo nombre de autor tengo á la vista otras dos obras, á saber el Analísis del examen crítico de Freret sobre las pruebas del cristianismo, edicion del año 1791 que es la 2.ª, y la Confutacion del examen del cristianismo de Gibbon impresa en Roma el año 1784. Del señor Spedalieri no tengo mas noticias que las que resultan de las tres obras; pero creo que son infames detracciones las sospechas que algun impugnador suyo quiso sugerir contra la pureza de su Fe en general, y sobre su doctrina del pecado original y de algunos otros dogmas particulares. He visto con cuidado los lugares en que la acusacion se funda; y aunque hallo opiniones y expresiones que no me gustan, veo claramente que los errores de que se intenta acusarle no son mas que consecuencias que su impugnador quiere que se saquen; pero el señor Spedalieri está tan lejos de admitirlas que defiende las verdades contrarias. Y eso de atribuir á un autor como doctrina suya algun error que él condena claramente, solo porque se pretende que se sigue de lo que el autor ha dicho, por mas que él insista en que la consecuencia no es legítima, es un proceder diametralmente opuesto á la caridad cristiana con que debe buscarse la verdad. Y aunque el señor Spedalieri hubiese tal vez caido en falta semejante contra otros autores, no por eso dejaria de ser detraccion infame é injusta el hacerlo contra él.

2. Tambien debo prevenir que aunque la obra segun el título que antes copié, se dirige á sostener ó apoyar los derechos del hombre en la sociedad civil con la Religion cristiana y con el establecimiento de ella, en especial de la autoridad del romano Pontífice: sin embargo yo creo que el designio principal del autor era buscar á la Religion cristiana entónces tan ultrajada, y á la autoridad pontificia entónces   —27→   tan abatida, algun apoyo en la opinion que defiende sobre los derechos del hombre, la cual era entónces demasiado comun. En las obras contra Freret y Gibbon habia dado ya el señor Spedalieri grandes pruebas de zelo en defensa del cristianismo, y tambien en defensa de la autoridad del romano Pontífice en cosas temporales, aun con respecto á los Reyes.

Ya sabe Vm. que en esta parte disto mucho del modo de pensar de Spedalieri. Me parece muy laudable el zelo con que algunos romanos, como el conde Recco en la obra de las dos potestades impresa en Roma en 1793, y dedicada á Pio VI., deseando escusar ó defender algunos procedimientos de San Gregorio VII. contra Enrique IV. y de otros Papas sobre los estados de Emperadores ó Reyes, se esfuerzan en probar una especie de convencion pública de los Reyes y Reinos, con que daban entónces sus poderes al Papa como juez arbitro para deponer á los Soberanos que lo mereciesen. Pero me parece muy imprudente y muy perjudicial á la Religion católica y á la autoridad del romano Pontífice el que haya todavia autores italianos, que intenten defender en el Papa algun derecho ó autoridad dada por JESUCRISTO para mandar sobre los reinos y reyes de este mundo, y para meterse á decidir si sus vasallos les deben obedecer ó no en lo temporal. En la obra de Spedalieri me disgusta muchísimo mas, que á favor de esta opinion se procure defender la del contrato social hipotético, sin duda perjudicialísima al Estado y tambien á la Iglesia. Pero deseo que tenga Vm. muy presente que Spedalieri no defiende el influjo del Papa en la consistencia ó caida de los Soberanos en obsequio del contrato social; sino muy al contrario, si defiende ese contrato, es para presentar un fundamento plausible de aquel influjo del Papa, que cree oportuno para la exaltacion de la Iglesia. Por lo mismo si se me escapa alguna expresion fuerte contra las máximas relativas al contrato social, y derechos der hombre que adopta el libro de Spedalieri, no debe referirse á la persona del autor. En fin debo añadir que el citado jansenista anónimo, autor de las cartas que impugnan esa obra, dice en la última, que corria la voz de que el autor se habia retratado de la primera parte ó del primer libro de los derechos, esto es de cuanto habia dicho sobre derechos del hombre, contrato social, y principado ó soberanía. Vm. dará á la noticia el crédito que le pareciere; y yo voy á entrar en materia.

3. Presenta Spedalieri en el prólogo el plan de los seis libros. Observa que las estrepitosas revoluciones, que ya entónces agitaban muchos paises de Europa y amenazaban á los demas, provenian de los pensadores modernos, que descubriendo á la plebe todas las partes de la máquina del gobierno político, y hablándole de derechos naturales perdidos, y de la necesidad de refundir las constituciones nacionales para recobrarlos, la habian metido en la dulce embriaguez de   —28→   andar corriendo sin tino para labrarse ella misma un mejor modo de existir. Observa tambien que muchos procuraban extender la máxima de que el cristianismo no es necesario, para que los hombres sean felices, y que al contrario perjudica á los derechos del hombre, y es un obstaculo de su felicidad. Y como los nuevos pensadores políticos quieren que el pueblo les crea sobre su palabra, juzga del caso entrar en el examen del grande objeto que lo era entónces de todas las inquietudes é indagaciones de los pueblos: á saber, ¿cual es el medio mas seguro para guardar los derechos del hombre en la sociedad civil?

Previene que tratará el asunto como filósofo en el tribunal de la razon humana: que casi se olvidará de que es cristiano: pondrá á un lado la persuasion en que está de la divinidad de la Religion; y se limitará á considerarla de parte de la política para ver si es ó no favorable á los intereses temporales del hombre. A este fin en el libro I.º tratará de los derechos del hombre, probará que solo estan seguros en la sociedad civil, dará una idea particular del contrato social, y confutará los principios que guian al despotismo. En el 2.º hará ver que los medios que dicta la prudencia natural no bastan para la seguridad de los derechos del hombre. En el 3.º que el ateismo los destruye. En el 4.º que el deismo que promete conservarlos, no puede cumplirlo. En el 5.º que la Religion cristiana asegura los derechos del hombre en la sociedad civil, y da nuevos auxilios para el bien social. En el 6.º inquiere las causas de que en muchos países cristianos padezca tanto el pueblo sin hallar remedio á sus males.

De esta division resulta que los cuatro puntos que me propongo discutir se hallan, principalmente en el libro I. que contiene 20. capítulos. Los diez primeros se pueden reducir al examen de los derechos del hombre: los tres siguientes al contrato social; y los demas á la soberanía, esto es al orígen y fundamento de ella, y á la dependencia del Soberano.

4. «El hombre, dice Spedalieri por natural instinto desea ser feliz, ó naturalmente aspira á la felicidad: la cual es un estado de satisfaccion ó tranquilidad y gozo; y por consiguiente no es feliz quien tiene deseos sin poderlos satisfacer. Llamamos bien á lo que conduce á nuestra felicidad; mal á lo que la estorba; é indiferente á lo que ni la daña ni la promueve. Lo que es bien para uno muchas veces es mal para otro; y bien y mal pueden ser verdaderos ó falsos: es bien verdadero el que puede hacernos verdaderamente felices; y falso el que con apariencias de hacernos dichosos nos hace en la realidad   —29→   desdichados ó infelices. Lo que nos hace felices debe ser conforme con la razon; porque, si esta lo repugna, ya el estado del hombre no será de gozo, tranquilidad y satisfaccion. De ahí es que los placeres contrarios á la recta razon suelen causar muy amargas inquietudes.»

»La inclinacion á la felicidad es una propiedad esencial de la nataraleza del hombre. Nos lo enseña una íntima persuasion ó sentimiento con que experimentamos, que en todas nuestras acciones buscamos siempre nuestra felicidad, aunque la buscamos muchas veces donde no está. Lo descubre tambien la recta razon; pues el hombre siendo un ser inteligente ó que conoce, debe tambien ser apetecedor y aborrecedor; pues si bien se mira el querer ó apetecer es en sustancia una afirmacion, y el no querer ó aborrecer es una negacion. Por tanto el hombre que por naturaleza es inteligente, debe por naturaleza apetecer el bien ó lo que le hace feliz, y aborrecer el mal ó lo que le hace infeliz. Nuestra voluntad esta necesariamente determinada a querer el bien en general: nada podemos querer que se nos presente como cosa mala: no somos libres en elegir sino entre bienes y males particulares. La idea genérica del bien es el timon ó norte, que dirige el rumbo de nuestras acciones.» Así discurre el autor en el cap. I. hasta num. II.

5. Num. 12. prosigue: «El alma humana existe en dos estados: 1.º unida al cuerpo, y este es estado transitorio. Despues que el cuerpo se reduzca á polvo, continuará el alma en vivir vida inmortal: de donde se sigue que como la felicidad pertenece al alma, que la desea y es capaz de percibirla, es preciso reconocer una felicidad eterna y otra temporal. En el tiempo no puede haber felicidad perfecta. No hay bien que no esté mezclado con males: luego no hay gozo puro. Ademas todo bien temporal es muy limitado y de una rapidez espantosa, pues las cosas contingentes jamas permanecen las mismas: en el momento 2.º ya no son lo que eran en el 1.º: mudan sin cesar, y poco á poco perecen. ¿Que tranquilidad pues ó que satisfaccion podrá gozar en ellos el espíritu del hombre, que aspira á lo infinito, á lo inmutable, a lo eterno? Estas condiciones debe tener el objeto de nuestra felicidad; y no se hallan sino en Dios. ¿Y que otra cosa vemos confusamente en la general idea del bien? ¿No es Dios el ser infinito, que no cabiendo en el estrecho ámbito de nuestra inteligencia, se nos da á conocer de un modo vago é indeterminado? Y con esto ¿no se nos advierte clara y continuamente que nuestra felicidad perfecta está puesta solo en Dios? Por tanto, el órden que dicta la prudencia es mirar siempre al fin último, del cual no se puede gozar perfectamente sino despues que el espíritu estará libre de los lazos del cuerpo, y habrá salido del encanto de la materia. Por lo mismo debemos reputar verdadero mal cualquiera   —30→   bien temporal, que se oponga á la consecucion de Dios: por ser muy clara la regla de la razon de que cuando se hallen en oposicion las dos felicidades, debe la perfecta preferirse siempre á la imperfecta.»

Añade n. 16.: Mas esto quiera que sea dicho de paso, y como fuera de propósito; pues hasta que se hable del deismo debemos suponer á los hombres privados de toda idea religiosa; debemos suponer que no tienen conocimiento alguno de Dios, ni de los dos seres del hombre, ni de la vida venidera; sino que su razon está toda metida ó reconcentrada en la sola felicidad temporal. Así que nadie crea que yo quiero mudar con destreza el objeto de la presente indagacion, poniendo un interes del todo espiritual en lugar del temporal. Afirmo tambien con todo rigor que como el hombre siempre es inteligente y siempre apetecedor: esto es, como el deseo de la felicidad se hace sentir en todos los momentos de su existencia, aun temporal: tambien en todos los momentos de la misma le llama la naturaleza á la felicidad; y si no se le ha concedido el hallarla perfecta en esta vida mortal por la calidad de su morada, no obstante él nació para ser feliz en cuanto pueda.

Concluye el cap. I. advirtiendo, que la naturaleza nos ha dado lo preciso para conseguir la felicidad, que es el fin de todas nuestras operaciones, pues nos ha dado entendimiento que examina si los objetos son buenos ó malos; voluntad que determina la eleccion, y manda que se egecute; y potencia, potestad ó fuerza locomotiva, que pone en accion los miembros del cuerpo para emposesionarse de aquello, que debe formar nuestra felicidad. Añade tambien que el entendimiento está por sí mismo expuesto á engañarse en sus juicios; y ademas puede ser engañado por la voluntad por medio de la turbulenta llama de las pasiones, que por ocultos canales pasan desde el corazon á ofuscar el entendimiento. De modo que muchas veces el hombre cae en el abismo de la miseria mientras que cree volar al seno de la felicidad. De donde concluye que no llegan á ser felices sino los que no yerran en sus juicios.»

6. En el cap. II. trata Spedalieri del derecho natural y de sus propiedades. «Sienta que el derecho no consiste en el poder físico ni en la fuerza, sino que es un poder ó una facultad conforme con la razon para hacer, tener ú obrar algo. De modo que la razon es la regla ó medida del derecha en cuanto explica como, cuando y porque esta accion es recta y estotra no. Distingue el derecho en natural y positivo, que se subdivide en divino y humano. El derecho natural es el poder conforme con la razon, que nace de algun atributo esencial del hombre. El derecho positivo humano es un poder conforme con la razon que nace de algun hecho de los hombres. De donde resulta que el derecho positivo humano es contingente, porque lo son todas las   —31→   acciones de los hombres; y el natural es necesario, porque lo son todas las atribuciones esenciales, pues ni Dios puede variar las esencias de las cosas.

Sentada, esta doctrina general prosigue n. 12 y 13: «De ahí puede cualquiera colegir que los derechos positivos son contingentes y mudables, porque contingentes y mudables son los principios de que dimanan; pero los derechos naturales son necesarios é inmutables, porque de esta misma calidad son sus principios. Por esto los primeros estan sujetos á todas las alternativas de la contingencia: pueden modificarse, ampliarse, restringirse, sufrir excepciones y perecer del todo. Los segundos son inalienables, imprescriptibles, siempre vivos y siempre los mismos. Si no puede privarnos de ellos el Omnipotente, ni por un instante, mucho ménos los hombres. La fuerza puede oprimirlos, mas no destruirlos: las preocupaciones pueden oscurecerlos, mas no cancelarlos: no hay silencio, ni continuacion de siglos, ni distancia de lugares, ni variedad de circunstancias, que pueda menoscabarlos: á pesar de todo el mundo existen en la naturaleza, y no pueden perecer sin que perezca el hombre. Quien se atreve á impugnarlos, no es ménos enemigo del autor de la naturaleza del hombre.»

7. A tan enérgica expresion de la inmutabilidad de los derechos naturales del hombre, sigue en el cap. III. la enumeracion de los seis que mencionamos en la carta I. Sentado el principio de que en los hombres se observa un ímpetu natural que los lleva necesariamente á procurar su felicidad, saca el autor por 1.ª consecuencia, que la naturaleza nos da derecho sobre todo lo que la razon descubre ser medio oportuno para conseguir la felicidad.

«De ahí colige 1.º: Todo hombre tiene derecho de conservar el propio individuo; pues claro está que sin conservarse no podria ser feliz. 2.º: Todo hombre tiene derecho de perfeccionar su propio individuo; porque es natural el deseo de mejorar de estado y situacion; y frustrado este deseo, el hombre no es feliz, 3.º: Todo hombre tiene derecho de propiedad sobre todo lo que adquiere; porque este derecho es necesario para su conservacion y perfeccion. Con este motivo impugna el sistema de Obbes, y explica que es propiedad. Es propio, dice, aquel bien que de tal modo es mio, que al mismo tiempo no puede ser de otro: esto es, solo yo puedo disponer de él, y nadie mas. Observa que hay bienes que no son propios de nadie, sino comunes a todos, como el aire y la luz del sol; y otros cuyo uso no puede ser comun, como un campo ó un arbol. En órden á estos todos los hombres tienen igual derecho para adquirirlos; pero el primero que los ocupa, de hecho los adquiere, y así tiene una razon que no tienen los otros para poseerlos, y de esta razon nace el derecho de propiedad. En los bienes que son efecto del trabajo é industria, como los que nacen   —32→   en el campo regado con los sudores del cultivador, hay otra razon de propiedad, porque el efecto propiisimamente pertenece á su causa.

»Advierte contra Obbes que es preciso haber perdido el sentido comun para no reconocer entre los primeros derechos del hombre el de la propiedad; y ser un monstruo para figurarse que los hombres nacen para robarse y matarse unos á otros. El derecho de propiedad es el manantial de la paz y tranquilidad de todo el linage humano: sin él serian continuas é inevitables las guerras á muerte entre los hombres; y mientras se reconozca y respete el mio y el tuyo distinguidos por derecho natural, no caerán los hombres en la confusion de las guerras. Colige tambien que la comunion de bienes perfecta ó imperfecta, que pueda hallarse ó se haya hallado entre los hombres, ha de ser convencion positiva expresa ó tácita de los mismos hombres; y nunca puede ser ni haber sido ley de naturaleza, porque á serlo jamas podria ser derogada.»

8. «4.º Todo hombre, prosigue (n. 21.) tiene derecho de libertad para hacer todo aquello, que pertenece á los derechos de la conservacion y de la perfeccion de sí mismo y de sus propiedades. Y este es el 4.º derecho natural. Porque si pretendieseis que es conforme á razon que en disponer tales cosas yo dependa de otro, entónces será falso que yo tenga verdadero poder para ellas; pues poder hacer y depender en hacerlo de la voluntad de otro, son dos cosas repugnantes. Luego con los poderes, esto es con los derechos de la conservacion y de la perfeccion de si mismo y de sus propiedades, está intimamente unido el derecho de libertad para hacer cuanto á ellos pertenece.

»5.º: Todo hombre tiene derecho de libertad tambien en pensar ó sea en decidir ó juzgar acerca de las cosas de que se ha hablado. Quiero decir, que el juzgar de todo lo que se refiere á mi conservacion, á mi perfeccion y á mis propiedades me pertenece á mí y no á otros. Y este es el 5.º derecho.» Le prueba como el antecedente, y con otras dos razones fundadas en que nadie conoce mejor las necesidades que quien las padece; y que cada uno tiene su propio gusto y su modo de pensar.»

«6.º: Todo hombre tiene derecho de usar de la fuerza todas las veces que sea necesaria á la defensa ó a la reintegracion de los cinco derechos enunciados. Y este es el 6.º. Porque quien tiene derecho á un fin, le tiene tambien a los medios, sin los cuales no puede conseguirle. Es así que cualquiera tiene derecho de conservar y revendicar los cinco derechos enumerados, como que son inalienables, imprescriptibles, siempre vivos, y que siempre están dimanando de la naturaleza del hombre: luego cuando no puede defenderlos ó recobrarlos sino con la fuerza, tiene derecho de valerse de la fuerza.»   —33→   Advierte el autor que de propósito ha añadido la condicion de la necesidad, porque no puede usarse de la fuerza, sino cuando han sido inútiles todos los medios pacíficos ó de persuasion. Previene que todo derecho que va unido con el derecho de usar de la fuerza en su defensa, se llama perfecto; y que con la fuerza no puede hacerse mas daño que el preciso para la conservacion ó recobro de los derechos naturales, pues nunca es lícito el odio, ni el espíritu de venganza con que se quiere volver mal por mal.»

9. «Añade enfin (n. 31.) que todo hombre en todo lo que pertenece á los mencionados derechos suyos, tiene derecho de ser ayudado por los demas hombres. Este derecho nace de que para conservar y perfeccionar á cualquier individuo no hay mejor medio que el auxilio de los demas hombres. Mas advierte que este último derecho solo es perfecto en caso de extrema necesidad, pues solo en este caso se puede acudir á la fuerza, y aun con ciertas condiciones; pues por punto general cuando un individuo necesita del auxilio de otro, debe pedirle, y el otro es quien ha de juzgar si el auxiliar al necesitado le ha de perjudicar tanto á sí mismo que no deba auxiliarle. Tal es, concluye el capítulo, el dote de la naturaleza nuestra madre. Tal es el depósito que debemos guardar en la sociedad civil. Estos derechos son los instrumentos de nuestra felicidad; y la razon es la que nos los afianza. En tanto nos competen en cuanto el fin natural de todas nuestras operaciones es el de hacernos felices; y que nos competen nos lo asegura la razon juez de lo verdadero y de lo falso. He consultado su oráculo, y la respuesta es la que os presento en este escrito. Agradecedselo: ha hablado por vosotros; y siempre que habla se hace respetar.

10. »En el cap. IV. se propone dar una verdadera idea de la obligacion. Observa que la naturaleza que nos ha dado derechos, nos ha impuesto obligaciones que sirven para asegurar los derechos, y que toda idea de obligacion es relativa á la de derecho: si este es un poder, aquella es un deber, y ambos han de ser conformes con la razon; y así como el derecho ó el poder hacer es libertad ó independencia, la obligacion ó el deber hacer es dependencia y necesidad. Explica el distinto modo con que distintas escuelas señalan el vínculo de la obligacion. Advierte (n. 9.) que la necesidad que la constituye, debe ser estable é inmovil, de modo que la voluntad obligada no pueda destruirla ó librarse de ella; pero tambien de modo que sea libre para traspasarla ó no cumplirla. Las cuales dos cosas se combinan facilmente, con tal que se observe que la necesidad indispensable en la obligacion es necesidad de entendimiento, no de voluntad: es una necesidad especulativa, una necesidad que ve el entendimiento en la conexion de sus ideas, que le obliga a decir: yo debo hacer esto: es necesario que yo lo haga; y meramente: será bueno que yo lo haga. Así la necesidad   —34→   de la obligacion es absoluta, pero deja á la voluntad libre para obrar como quiera.»

«Despues observa que el temor de la pena es un estímulo de cumplir con la obligacion, pero no es la obligacion misma; y objetándose que la obligacion parece un contrato, y por lo mismo debe nacer de persona distinta de la obligada, pues nadie contrata consigo mismo, añade (n. 13.) Este es un sofisma pueril; pues, aunque todo contrato incluya obligacion, no toda obligacion es contrato. De todo concluye que á semejanza del derecho debe la obligacion definirse: Un deber ó necesidad conforme con la razon de hacer ó no hacer algo. Debe tambien dividirse en perfecta é imperfecta, y en natural y positiva, siendo la natural necesaria é inmutable, y la positiva variable y contingente.»

«Comienza el cap. V. advirtiendo que no ha de hablar de las obligaciones naturales del hombre para con Dios, ni para consigo mismo, sino solo de las respectivas á los demas hombres. Sienta la máxima general de que del mismo principio de que nace en un hombre el derecho á alguna cosa, nace en todos los demas la obligacion de dejarle gozar de la cosa sobre que tiene derecho. Y aplicando esta regla general á los particulares derechos del hombre, resulta que como yo tengo derecho de conservarme y perfeccionarme, derecho de propiedad y derecho de libertad para obrar y juzgar en cuanto me pertenece: todos los demas tienen obligacion de no molestarme en el egercicio de esos derechos.»

«De ahí se infiere que el estado natural del hombre es estado de paz; pues donde los derechos y obligaciones son mutuos, nadie puede engreirse ni quejarse. Ademas en defensa de los otros derechos naturales ha añadido la naturaleza el último de ser ayudados de nuestros semejantes: del cual resulta que todos los que pueden ayudarnos en nuestras urgencias, estan obligados á hacerlo. Tambien la razon nos dicta que, para que sean respetados nuestros derechos, es justo que respetemos los de los otros; y que cumplamos con lo que debemos á los demas, para que nadie falte á lo que nos debe.»

11. «En el cap. VI. observa que las escuelas que varian en la idea de la obligacion, varian tambien en la de la ley natural: bien que los mas convienen en la substancia de la cosa, y solo discordan en las palabras. Reduce la substancia á dos puntos. 1.º Que se reconozca en las acciones una moralidad intrinseca. 2.º Que en algunos dictámenes de la razon se reconozca una obligacion verdadera, propia y rigurosa, aun prescindiendo de todo decreto de la voluntad divina; pues, si en algunas cosas la recta razon, prescindiendo de la voluntad divina, solo dice: es conveniente ó es decente que esto se haga; en otras dice: es necesario que se haga: y así al modo que hay dictámenes de consejo,   —35→   los hay tambien de verdadera obligacion. De esta manera, aun prescindiendo de la voluntad de Dios, hay obligacion que proviene de la calidad intrinseca de las cosas mismas, á la cual obligacion sobreviene la otra que deriva del divino querer; pues no hay duda que la voluntad de Dios se conforma con la naturaleza intrinseca de las cosas que ha criado.»

«Por tanto la duda solo puede estar, en si la obligacion, en cuanto nace de la naturaleza de las cosas, debe llamarse ó no ley; pero no hay dada que á lo ménos es ley en cuanto nace de la voluntad de Dios, aunque por razon de su conformidad con la naturaleza de las cosas solo pudiese llamarse regla ó norma. De todo concluye: Por tanto, y esto es lo que importa, las nociones morales de lo bueno y de lo malo, de lo justo é injusto, de lo torpe y honesto, no vienen de los pactos de los hombres, ni de la voluntad arbitraria de Dios, sino que son consecuencias de las cosas que expresan verdades eternas, necesarias, inmutables que Dios no puede dejar de aprobar, confirmar y querer.»

12. «Entra el autor en el cap. VII. con la suposicion de que el hombre con la razon ya despejada, busca por sí mismo el estado que mas le convenga para ser feliz en esta vida mortal. Entiende por estado el modo permanente de existir; y supone que no pueden distinguirse mas que dos en general: el de pura naturaleza y el de sociedad civil. En el 1.º vivirian los hombres aislados los unos de los otros; y si alguna vez viviesen juntos seria por acaso, libres de todo pacto, y cuidando cada uno no mas que de sí mismo. Y esto se llama estado de pura naturaleza, por lo mismo que los hombres no estarian sujetos sino á las obligaciones naturales. A esto, dice, ciñen los filósofos la idea de ese estado, á la cual los teólogos añaden otras cosas. El estado, prosigue, de la sociedad civil es aquel en que una muchedumbre de hombres coexistiria con los vínculos de algunos pactos ordenados á la felicidad de cada uno en comun. En ese capítulo y en los dos siguientes compara los dos estados entre sí, para hacer ver que el de la sociedad es el mejor para la felicidad de los hombres.»

13. «De las verdades enunciadas entre los tres capítulos 7.º, 8.º y 9.º es un corolario la que anuncia el título del decimo, á saber: El hombre está destinado por su naturaleza á la sociedad civil. Ademas la prueba é ilustra con tres reflexiones. 1.ª El hombre naturalmente aspira á un estado de consistencia; y en el estado de pura naturaleza todo seria incierto, y los peligros de la vida del cuerpo inumerables, 2.ª Aspira tambien el hombre á un estado, en que pueda perfeccionarse; y esto se logra de mil maneras muchísimo mas en la sociedad civil. 3.ª La misma naturaleza del hombre da tantos y tan claros indicios de querer la sociedad, que son por demas los raciocinios, pues la cuestion queda decidida solo con los hechos. Primer hecho   —36→   cierto: El hombre teme los brutos, y para defenderse de ellos procura unir su fuerza con la de otros hombres. 2.º El hombre teme al hombre, y por eso busca la amistad de algunos para defenderse de los demas. 3.º El hombre necesita del hombre, y por eso procura su compañía. 4.º El amor del sexo y de la prole son dos vínculos naturales de la sociedad. 5.º Sobre todo el habla que nos hace tan superiores á los brutos, nos une con nuestros semejantes con tantos vínculos de comun interes, que no puede dudarse que el verdadero destino del hombre es vivir en la sociedad civil. Tenemos pues sobrada razon para concluir, que el estado que nos conviene y á que nos destina la naturaleza es la sociedad civil; y admiremos la maternal solicitud de la misma naturaleza, que nos manifiesta nuestra vocacion á la vida social con la misma evidencia, con que nos descubre en la felicidad el fin de nuestras acciones. Ella clama en alta voz: hombres sed felices, y al mismo tiempo levantando tambien el grito nos dice: hombres no podeis ser felices sino en la sociedad civil.» A esto se reduce lo que dice el señor Spedalieri en los diez primeros capítulos del libro I.

14. Lo primero que se me ofrece notar es, que Spedalieri en el cap. I. n. 12. sig. distingue los dos estados de nuestra alma, el uno transitorio unida al cuerpo, y el otro posterior y de vida inmortal: de ahí colige dos felicidades una temporal y otra eterna, advirtiendo que en el tiempo no puede haber felicidad perfecta, y que las condiciones que debe tener el objeto de nuestra felicidad no se hallan sino en Dios. Las razones que apunta me parece que todavía prueban mas; á saber, que las cosas temporales, bienes, placeres, honores &c. nunca pueden ser objeto de felicidad verdadera, aun imperfecta; porque como él dice muy bien: «¿De que adquiescencia puede gozar en lo temporal y caduco un espíritu que por su naturaleza aspira á lo infinito, á lo inmutable, á lo eterno?» En Dios sí que halla nuestro espíritu un objeto capaz de detenerle, y ocupar toda su inteligencia y toda su voluntad: un objeto mas allá del cual no puede pasar, y en órden al cual solo puede y debe aspirar á conocerle mas y amarle mas: por consiguiente un objeto en cuyo conocimiento y amor el hombre ya es feliz, aunque imperfectamente, porque goza ya de una verdadera tranquilidad ó adquiescencia, ó de una felicidad verdadera: bien que imperfecta miéntras que son imperfectos el conocimiento y el amor con que posee el bien infinito, ó se detiene y fija en el último fin. Por esto me hubiera alegrado que Spedalieri hubiese dicho que la felicidad de esta vida, que siempre es imperfecta, no merece el nombre   —37→   de felicidad, ni verdaderamente lo es, cuando el hombre se detiene, ó para en bienes, honores ó placeres temporales, sino unicamente cuando se fija en Dios.

15. En el n. 16. previene que hasta el libro IV. en que habla del deismo, supone al hombre sin conocimiento de Dios, ni de la vida venidera, y con la razon concentrada en la sola felicidad temporal; y esto es advertir que en cuanto ha dicho y dirá en el libro I. habla solo de un hombre imaginario. Porque en los hombres verdaderos, que hay y ha habido en el mundo, él mismo reconoce un espíritu cuya vida tiene dos estados, uno en el cuerpo y otro sin el cuerpo, y cuya felicidad perfecta está solo en Dios, y no se consigue en la vida temporal. Hace esta prevencion para que no se crea que quiere mudar el estado de la cuestion, poniendo un interes del todo espiritual en lugar del temporal, que realmente es el objeto inmediato de la sociedad civil. Pero no deja de variarle de un modo peor; pues, siendo el objeto de su indagacion el averiguar los derechos naturales de los hombres que hay en el mundo, y habiendo hablado de ellos en lo que acababa de decir, advierte que en adelante nos hablará de un hombre destituido de algunas de las relaciones esenciales que tienen por su naturaleza todos los hombres que hay y ha habido en el mundo; y un hombre, á quien faltan algunas relaciones esenciales de la naturaleza humana, ha de ser un hombre imaginario. Es verdad que ha habido y hay hombres que realmente no conocen, ó no quieren conocer á Dios ni á la vida venidera, y muchos que no desean ni piensan en mas felicidad que la temporal; pero no por eso dejan tales hombres de ser de naturaleza racional, y de tener un espíritu ó un alma que aspira á lo infinito y eterno. A mas de que, como el mismo Spedalieri advierte con razon en este cap.º, solo es feliz el que no yerra en sus juicios; y como dice en el siguiente, no hay derecho para lo que no es conforme con la recta razon.

16. En el cap. II. n. 4. define el derecho positivo humano así: Un poder conforme con la razon, que dimana de un hecho de los hombres. Si nos ceñimos á la letra de esta definicion, el derecho de propiedad será positivo humano, pues dimana de un hecho de los hombres, que es la ocupacion; y lo serán tambien los derechos de los maridos y mugeres, que suponen el hecho libre del matrimonio, y por igual razon los derechos de los padres sobre los hijos. La oscuridad ó inexactitud de esta definicion se descubre todavía mas en la aplicacion que de ella hace el autor (cap. IV. n. 16.) á la obligacion; pues dice que á tenor del derecho se divide en natural y positiva, y añade: Cuando una cosa se debe hacer en consecuencia de un atributo esencial del hombre, la obligacion es natural: en todos los demas casos es positiva. Porque si la necesidad de que medie algun hecho libre del hombre, para que se contraiga la obligacion, basta para que deje de ser natural y sea solo   —38→   positiva, no tendrán obligacion alguna natural ni los padres respecto de los hijos, ni los maridos y mugeres entre sí, ni será tampoco natural la obligacion que tienen los hombres de respetar las propiedades agenas.

17. Observa (cap. II. n. 6. sig.) que el derecho natural se funda en verdades necesarias, y el positivo en alguna verdad contingente; y de aquí infiere que aquellos son del todo inmutables, y estos sujetos á todas las mudanzas de la contingencia. Cita el egemplo del derecho de llevar armas en una ciudad, que es contingente, porque pende de la voluntad del príncipe, el cual así como ha querido conceder ese derecho, puede quitarlo. En este sentido es tambien contingente el derecho positivo divino ó fundado en algun libre decreto de Dios, pues Dios puede variarlo; y como la doctrina de los derechos en Spedalieri es tan conexa con la de las obligaciones, serán tambien contingentes todas las obligaciones, que no es tan fundadas en la misma naturaleza de las cosas sino en leyes positivas divinas ó humanas; y así serán contingentes las que nacen del bautismo, ó de la profesion de la religion cristiana. Para precaver todo abuso de semejantes expresiones, hubiera sido del caso que á lo menos Spedalieri hubiese añadido, que aunque la ley meramente positiva sea contingente de parte de Dios ó del Rey, porque pueden mudarla: con todo en los súbditos la obligacion de cumplirla, mientras no está revocada, es muy necesaria y muy natural porque la recta razon nos manda obedecer las leyes de Dios y de los príncipes.

18. En el cap. III. se enumeran los seis derechos que antes dijimos, y todos se suponen imprescriptibles ó invariables, aun con respecto de la omnipotencia de Dios (cap. II. n. 13.) En lo que hallo menos alguna excepcion ó mayor explicacion; porque aun el 1.º ó el de la propia conservacion debe admitir tres excepciones generales; pues se habla de la conservacion de la vida del cuerpo, á la cual no tiene derecho el hombre en los muchos casos que son posibles. 1.º Cuando la perfecta felicidad del alma exija el sacrificio de la vida del cuerpo. 2.º Cuando lo exija el bien comun de la sociedad de que el hombre es individuo particular. 3.º Cuando Dios lo mande.

19. Ya vimos (n. 12.) que en el cap. VII. supone que el hombre con la razon despejada busca por sí mismo el estado que mas le conviene; y distingue dos estados, el de pura naturaleza y el de sociedad civil. Vimos tambien la descripcion ó definicion que da de los dos; y es facil observar que hace consistir toda la diferencia en que en la sociedad civil hay pactos, y en el estado de pura naturaleza no. Pero si se habla de pactos explicitos, es ridiculo suponerlos en toda sociedad civil y si se quiere dar el nombre de pactos implicitos á las relaciones de; mutuos auxilios, que hay entre los individuos de ella, no podrá negarse á las que hay por derecho natural entre todos los hombres, y particularmente á las que hay entre marido y muger, padres é hijos.   —39→   De esta manera en cada reunion casual de los hombres tendrémos una sociedad civil, aunque dure poco tiempo, porque sus pactos se desharán luego; y sobre todo la tendrémos en cada familia, pues tambien en la familia se atiende al bien de la familia en comun, y de cada individuo de ella.

Añádese que al principio del mundo, cuando vivian mucho mas que ahora los hombres, habria con frecuencia algun padre de varios hijos, que por tener mucha prole cada uno de ellos, se dividirian en muchos pueblos y muchísimas familias, las que obedeciendo en particular cada una al principe, ó principal, ó cabeza de ella, respetarian todas la autoridad del padre comun. El cual reuniria todos sus descendientes cuando fuese preciso para defender sus rebaños ó posesiones de los enemigos externos; y con la autoridad de padre terminaria las quejas que sus nietos ó bisnietos tuviesen contra alguno de sus hijos, y las disputas que se suscitasen entre los mismos hijos ó cabezas de familias, sosteniendo la paz, justicia y buen orden entre todos sus descendientes. Seria muy extraño negar el nombre de sociedad civil á una sociedad de tantas familias, ó á la reunion de tantas sociedades domésticas; y no lo seria menos el fingir un contrato para fundamento de una sociedad que se fundaria claramente en la autoridad paterna; y en la que ninguno de los súbditos creeria poder contratar con el que manda, y serian todos una verdadera propiedad de él; pues el efecto pertenece propiisimamente á su causa, como dice el mismo Spedalieri (cap. III. n. 12.) De lo dicho resulta una de dos: ó la division de dos estados en pura naturaleza y sociedad civil es diminuta: ó las descripciones de ellos son inexactas.

20. En este mismo cap. n. 6. y siguientes describe el autor la mucha desigualdad, que hay entre los hombres tanto en lo físico como en lo moral: por donde consta que unos poseen mucha mayor copia de bienes que los otros: estos gozan de mas ancha esfera de libertad que aquellos; y en algunos es grandísimo el poder que en otros es casi nada. Observa que esta desigualdad, no solo en las propiedades y en el poder, sino tambien dentro de la esfera de la libertad, se hallaria en el estado de pura naturaleza. Con todo pretende que á pesar de esto los hombres en todo estado, aun en el social, estan constituidos en una perfecta igualdad de derechos y de obligaciones naturales. Pero las sutilezas metafisicas con que salva la igualdad de derechos naturales entre el rico poderoso, que tiene grandes posesiones y centenares de criados y jornaleros que se las cuidan y cultivan, y el mas infeliz de estos, que sin libertad para disminuir una hora de su trabajo apenas gana su necesario alimento, no puede penetrarlas ese infeliz. Y por lo mismo las sonoras voces de igualdad de derechos y de libertad natural le hacen grandísima impresion, y le agitan sobre manera, presentándole como   —40→   no menos injusta que pesada la carga de la desigualdad que lleva sobre sus hombros.

21. En estas notas no ha sido mi intento buscar especies que censurar, sino hacer algunas observaciones precisas para disipar las ilusiones con que tal vez se oscurece é impugna la verdad sobre los importantes puntos indicados. Por lo mismo voy á añadir con mas gusto algunas de las máximas sólidas, que sienta el autor en estos diez capítulos, y conducen para ilustrarla y probarla.

I. «Los placeres contrarios á la razon derraman en el ánimo el amargo veneno de la inquietud, que á veces dura mucho y llega á matar. (cap. I. n. 4.) II. Son bienes reales los que pueden hacernos verdaderamente felices; pero son aparentes los que pareciendo que nos hacen felices, nos hacen desgraciados. Lo mismo á proporcion debe decirse de los males. (n. 6.) III. Nuestra perfecta felicidad no puede hallarse sino en Dios, ni puede gozarse de ella en esta vida. (n. 13. 14.) IV. El entendimiento puede por sí mismo engañarse en sus juicios, y puede ser engañado por la voluntad, que con la fermentacion de las pasiones oscurece el entendimiento. De donde nace que corriendo el hombre á la felicidad, tal vez se precipita en la miseria. Y solo es feliz el que juzga sin error. (n. 19.) V. La razon y no la fuerza es la regla de la rectitud de las acciones humanas; porque aquella y no esta explica como, cuando y porque esta accion es recta y aquella no. (cap. II. n. 3.) VI. Por tanto la razon si es la regla ó medida del derecho; esto es, el derecho se estiende hasta donde el poder es conforme con la razon, y no mas. (Ibid.) VII. Aunque todo contrato incluya alguna obligacion, no toda obligacion es contrato. (cap. IV. n. 13.) VIII. Cuando el entendimiento ve en la naturaleza misma de las cosas, que deben hacerse de tal modo, el hombre está en verdadera obligacion de hacerlo, aunque no contrate con nadie. (ibid.) IX. La sociedad civil es el estado á que la naturaleza ha destinado al hombre. (cap. X.)

22. Las ideas confusas ú oscuras, que entre filósofos ó teólogos de varias escuelas suelen ser materia de acaloradas disputas: en las que se suscitan en los pueblos son siempre el pábulo de la inflamacion de los ánimos, y la causa de la mayor ilusion y ceguedad de los partidos en sus pretensiones y en el violento furor de sostenerlas. La memoria de los excesos de barbarie y ferocidad, á que de nuestro tiempo se precipitó uno de los pueblos mas civilizados de Europa, deslumbrado   —41→   con las ideas confusas de prosperidad ó felicidad, de igualdad, de libertad y demas derechos del hombre, bastará para convencer algunas generaciones de cuan necesario es que se presenten con la mayor distincion y claridad todas las ideas relativas á gobierno, siempre que el pueblo halle gusto en enterarse de ellas y en discutirlas. Por eso entiendo que en el examen de los cuatro puntos, que me he propuesto no solo debo notar las de Spedalieri que me parezcan contener alguna oscuridad ó confusion perjudicial, sino tambien fijar con claridad y distincion las de que deba valerme para sentar las máximas que creo sólidas é importantes. Comienzo por la de felicidad.

23. El hombre por ser racional, en toda accion humana ó en cuanto hace como hombre, se mueve con designio y deseo de algun fin. Si le consigue, tiene gozo, placer, satisfaccion, y queda contento; pero si no le logra, siente pena, desazon, molestia, y queda disgustado: el primer caso es una dicha ó felicidad: el segundo una desgracia ó infelicidad. Al paso que el hombre en varias acciones humanas se dirige á varios fines particulares, siempre se propone y desea algun fin principal que lo es de cuanto hace, al cual llamamos fin último, porque á él como último término de sus conatos y deseos dirige el hombre todas sus acciones y todos los fines particulares de ellas. El hombre varia muchas veces de fin último; pues el que hoy, por egemplo, dirige todos sus pensamientos, palabras y acciones á satisfacer su ambicion, tal vez las dirigirá mañana á satisfacer su codicia. Cuando el hombre consigue ó logra su fin último ó principal, con particular razon suele decirse que ha llegado á su felicidad; pues el logro de cualquier fin ó la consecucion de cualquier bien solo pueden considerarse como actos de felicidad, ó que conducen á ella; mas la consecucion del fin principal ó último á que el hombre dirige todos sus conatos, ya se presenta como un estado de felicidad, ó de gozo y contento. Y el mismo objeto ó fin principal ó último á que el hombre dirige todos sus conatos, se llama tambien felicidad del hombre, porque en su consecucion halla el hombre su felicidad. La felicidad, el bien y el mal pueden ser verdaderos, y pueden ser falsos ó de sola apariencia, como dice Spedalieri.

El fin último verdadero del hombre es aquel en cuya consecucion halle realmente el hombre el término de todos sus deseos, esto es, la satisfaccion de todos: de modo que ni le falte bien que deba desear, ni tenga mal de que le convenga librarse. A lo que será consiguiente que el hombre se halle en un estado de tranquilidad sin inquietud alguna, y de perfecto gozo y satisfaccion sin pena ni disgusto. Y esta es la verdadera felicidad, á que aspira el hombre por su naturaleza de racional.

24. De esta definicion ó explicacion del fin último, ó de la felicidad verdadera le coligen inmediata ó mediatamente algunas máximas   —42→   importantes. I. «El hombre solo podrá llegar á la felicidad á que naturalmente aspira, si se propone por último fin un objeto que sea capaz de satisfacer y tranquilizar todos sus deseos.» II. «Mientras se propone por último fin algun objeto poco conforme con la razon, es imposible que sea feliz. Porque es imposible que haya perfecta tranquilidad interior en el hombre, por mas que la violencia de las pasiones sofoque los dictámenes de la recta razon; pues siendo el hombre racional, no puede reinar en él la tranquilidad y buen órden, sino cuando la razon esté ilustrada, y sea la que mande.» III. «Miéntras que el hombre tiene por último fin los placeres sensuales, las riquezas terrenas ó los honores mundanos, no puede llegar á la felicidad verdadera»; porque todos estos objetos son incapaces de satisfacer los deseos de la voluntad humana; y por otra parte cuanto mas se poseen, tanto con mas eficacia suelen inspirar nuevos deseos que agitan é inquietan el corazon.» IV. «Refrenar las pasiones y sujetarlas á la razon es una de las operaciones mas necesarias al hombre para que consiga su felicidad»: ya porque así se sofocan los deseos que causan mas inquietud; ya tambien porque la razon libre de las nubes de las pasiones, conoce mejor el verdadero último fin del hombre, y las sendas que conducen á su posesion.» V. «Por ser el hombre racional ningun bien criado puede ser su último fin, ú objeto de la felicidad que naturalmente desea»; porque el objeto de la voluntad del hombre es el bien universal, así como el objeto de su entendimiento es la verdad universal. Por tanto no puede tranquilizarse la voluntad del hombre sino con el bien universal; y este no se halla en ninguna criatura particular, ni en todas juntas. VI. «Por lo mismo el último fin del hombre es solo Dios; porque solo Dios puede llenar los deseos de una voluntad racional.» VII. «La felicidad del hombre no ha de conseguirse con las operaciones de los sentidos, en que las bestias le igualan ó exceden, sino con las del entendimiento y de la voluntad, que son las facultades mas nobles y caracteristicas del hombre, y en las que son naturalísimos los deseos de la mayor perfeccion posible.»

25. Distinguida la idea de felicidad, pasemos á aclarar la confusion con que suelen presentarse las de derechos, obligaciones y estados naturales del hombre. El nombre derecho viene de dirigir, y en general se llama derecho, todo lo que dirige bien, ó esta bien dirigido. Por eso la reunion de máximas conformes con nuestra naturaleza, dictadas por la razon para dirigir ó ser la regla de las acciones humanas, se llama derecho natural: las leyes ó preceptos de los superiores, que deben servir de norma á los súbditos, se llaman derecho positivo: el derecho positivo se llama divino cuando es Dios quien manda y quien dirige, como en las leyes y preceptos del viejo y nuevo testamento pero cuando son hombres los que mandan ó dirigen, se llama humano;   —43→   y enfin el derecho positivo humano se subdivide en eclesiástico ó canónico, que consiste en el conjunto de cánones ó reglas de la iglesia; y en civil que consta de las leyes y preceptos de las potestades civiles.

Además el nombre derecho se toma tambien por la potestad ó facultad que tiene el hombre para algo; pero es de advertir que el derecho no consiste en la misma potestad ó libertad fisica, sino en el uso que se haga de ella con acciones conformes con la recta razon, esto es, bien dirigidas á un buen fin. La potestad fisica así limitada se llama potestad moral; y en esta consiste el derecho. Al derecho de potestad que tiene cualquier hombre es consiguiente en los demas la obligacion de respetar aquel derecho y no impedir su uso. El derecho como potestad se suele dividir de varias maneras. 1.º Por razon de su orígen se divide en natural y adquirido. Es derecho natural todo lo que compete al hombre en fuerza de la ley natural, ó de las leyes de la naturaleza; y se llaman adquiridos aquellos que tiene porque los alcanza de la voluntad libre de otros hombres: ó en fuerza de contratos, ó por concederselos quien puede. Y como sucede alguna vez que se adquieren por contrato ó por cesion algunos derechos que ya por la naturaleza se tenian, puede muy bien llamarse adquirido un derecho que es natural. 2.º Por la mayor ó menor eficacia con que el derecho obliga, se divide en perfecto é imperfecto; pues solo se llama perfecto o riguroso cuando en su defensa es lícito usar de la fuerza en caso necesario. 3.º Se divide tambien el derecho por razon de las cosas sobre que recae; y de esta manera el derecho que tiene el hombre sobre sus propias acciones se llama libertad: el que tiene sobre las cosas que le son propias se llama propiedad ó dominio: el que tiene sobre las personas y las cosas de otros hombres se llama autoridad ó imperio.

26. Obligacion es lo mismo que atadura ó vinculo, y puede ser física, ó moral. Porque las cadenas ó cuerdas con que se pueden atar el hombre, el caballo, y las ruedas del carro para que no se muevan, ó para arrastrarlos, son ataduras físicas; pero las morales son propias de hombres, son aquellos modos particulares con que la criatura racional queda atada ó ligada para hacer ó no hacer una cosa: ó por su misma razon que le dice, esto debes hacer, esto no lo puedes hacer; ó por igual imperio de algun superior. Y por lo mismo que se supone que este modo de atar ó ligar es muy distinto de toda atadura física, no suele llamarse obligacion moral el dictámen de la razon ó el precepto del superior, cuando se dirigen á alguna cosa, para la cual estamos tambien atados fisicamente, esto es, no tenemos fuerzas físicas para hacerlo, ó dejarlo de hacer. Así no diré que yo tengo obligacion de no volar, aunque la razon me dice que no vuele, porque aunque quisiese no tendria fuerzas para volar. Y solemos decir que el preso y el enfermo no tienen obligacion de ir á la iglesia, por lo mismo que   —44→   estan imposibilitados de hacerlo. Ambas obligaciones física y moral son á veces naturales al hombre: aquella conviene principalmente á su naturaleza corporea: esta es propia de su naturaleza racional.

Con todo derecho suelen tener relacion algunas obligaciones, que resultan en el mismo que tiene el derecho, y en aquellos en quienes se egerce. Por egemplo, de los derechos paternos nacen en el padre varias obligaciones en órden á la educacion de los hijos; y nacen en los hijos las de respeto, obediencia y gratitud á los padres. Las obligaciones pueden distinguirse en naturales y positivas. Son naturales las que nacen de la misma naturaleza del hombre; y son positivas las que nacen de la libre voluntad de Dios, ó del mismo hombre obligado, ó de algun otro hombre: así las obligaciones que nacen de contrato entre dos hombres son positivas; y lo son tambien las obligaciones que el padre impone al hijo, y todo superior al súbdito en cosas de su competencia. Pero como sucede con frecuencia que lo mismo que la naturaleza manda ó prohibe al hombre, se lo mandan ó prohiben tambien Dios, y el padre ó superior con positivos libres actos de su voluntad: así no hay reparo en que estemos obligados á una misma cosa con obligacion natural y positiva, divina y humana.

De lo dicho antes se colige que entre los derechos y obligaciones hay varias relaciones de semejanza; pero debe tenerse muy presente una de desemejanza que hay; y es que de los derechos puede dejar de usar el que los tiene, aunque sean naturales ó no pueda perderlos; pero del cumplimiento de las obligaciones no puede dispensarse el mismo obligado. Todo derecho suele tener conexas alguna ó algunas obligaciones; y toda obligacion lleva consigo algun derecho, á lo menos el de hacer aquello que se debe hacer. Y en esto es menester mucho cuidado para no confundir las obligaciones con los derechos á que van unidas, especialmente las naturales.

27. La confusion de ideas es muy perjudicial en las divisiones del estado en primitivo y adventicio, y en estado de pura naturaleza y de sociedad civil. Distingámoslas pues con atencion. Por estado primitivo del hombre se entiende aquel en que se halla al salir de las manos del Criador. Por consiguiente si hablamos del primer hombre, el estado primitivo será el que los teólogos llaman de innocencia. Pero como se habla ahora de los hombres que hay en el mundo, dirémos que el estado primitivo del hombre es el estado en que nace; esto es, un estado de suma indigencia, y dependencia, de perfectibilidad en sus facultades naturales, y de relaciones esenciales á la causa primera. Por estado adventicio del hombre entendemos aquel que no tenia el hombre al nacer, y le tiene despues en consecuencia de algun hecho humano que le ha puesto en aquella situacion.

El estado puede ser adventicio de dos modos muy diferentes que obligan á dividirle en adventicio natural y adventicio positivo. El estado   —45→   adventicio natural presupone sin duda un hecho libre del hombre, pero hecho promovido eficazmente por la naturaleza ó por las inclinaciones naturales; y aunque fisicamente libre respecto del hombre que le egecuta, necesario moralmente ó en todos los hombres, ó en muchos para conservar el órden establecido en la naturaleza. Tales son el estado de marido y de muger, el de familia de padres é hijos, y el de sociedad natural entre todos los hombres: los cuales son un resultado ó apéndice de la naturaleza del hombre y de las necesidades en que el hombre nace. Alas el estado adventicio positivo es aquel en que el hombre es colocado por su propia voluntad, ó por la de su superior, sin impulso determinado de la naturaleza, ni por un efecto de la necesidad de conservar el buen órden, sino por particulares circunstancias ó modos de pensar. Tales son por egemplo el estado de médico ó de abogado, el de marinero ó arriero, el de soldado ó correo.

Es muy frecuente confundir las ideas de estado primitivo y de estado natural ó innato, como si fuesen una misma cosa; y tambien las del estado adventicio y del estado positivo ó libre, como si todos los adventicios fuesen libres. Para hablar con mas distincion y claridad, es del caso 1.º dividir el estado en natural y positivo en el sentido en que hemos hecho igual division de los derechos y obligaciones. Así serán estados naturales del hombre todos aquellos que la recta razon presenta originados de la misma naturaleza y conformes con ella, como por egemplo los estados de infancia, juventud, y vejez; de modo que los estados naturales del hombre son mas ó ménos perfectos, porque la misma naturaleza exige por egemplo que se vayan con el tiempo reparando las debilidades é ignorancias de la infancia, y debilitando las fuerzas de la edad viril. Serán positivos aquellos en que el hombre se halla puesto por voluntad positiva y libre de Dios ó del hombre. De donde se sigue que hay estados que son al mismo tiempo naturales y positivos; pues los hay conformes con la naturaleza humana, y dispuestos por la voluntad de Dios ó del hombre, como por egemplo el matrimonio: lo mismo observamos antes en los derechos y obligaciones. Comparada esta division con la de estado en primitivo y adventicio, resultan cuatro muy distintas ideas del estado en que puede hallarse el hombre, aunque dos ó tres de ellas se hallen tal vez reunidas en un mismo estado. Las cuatro ideas son: estado primitivo, ó aquel en que se halla el hombre cuando comienza á existir, ó cuando sale de las manos de Dios: adventicio, ó cualquier estado que le sobreviene despues: natural, ó el que nace de su misma naturaleza; y positivo, ó el que es efecto de la voluntad libre de Dios, ó tambien del hombre.

2.º Es tambien del caso observar que la idea de estado no conviene á toda situacion, sino á la que es recta ó conforme con la naturaleza, y constante y quieta, ó en alguna manera inmoble. Siendo   —46→   pues el hombre racional por su naturaleza, todo estado del hombre debe ser conforme con la recta razon; y parece que ademas incluye la idea de estado algunas relaciones á las cosas que tiene cerca de sí, y á las obligaciones personales que de esas relaciones resultan; pues son muy distintas las que corresponden á distintos estados. 3.º A veces el nombre de innato se aplica á algun estado por ser el primitivo; y á veces solo por ser natural ó conforme con la naturaleza del que le tiene. El nombre de estado libre se debe aplicar mas á la libertad de que en él se goza, que á haberse adquirido por efecto de una accion libre; pues por esta razon suele llamarse estado electivo; y puede serlo, no solo por eleccion ó disposicion del mismo que tiene el estado, sino tambien por la de su superior: como por egemplo pasa el esclavo al nuevo estado de liberto ó libre por eleccion de su amo.

4.º Podrá ser del caso formar una idea clara y exacta del estado, que como mas perfecto pueda llamarse el mas natural del hombre en la vida presente; y me parece serlo la que da un sabio publicista diciendo: «Es aquel que se conforma con la naturaleza y condicion del hombre, y con el recto y razonable uso de las facultades humanas, despues que han llegado á su madurez y perfeccion.»

28. En cuanto á la division del estado del hombre en los dos de naturaleza y de sociedad civil, observamos desde luego que con estas dos expresiones suelen distinguirse dos estados naturales en que pueden hallarse los hombres con respecto de unos á otros. El 1.º es el estado de mera sociedad natural, ó de aquella correspondencia de mutuos oficios que la naturaleza inspira ó manda á todo hombre en todo tiempo respecto de todos los hombres. El 2.º es el estado de sociedad civil, efecto de la natural inclinacion del hombre á unirse particularmente con algunos, para mejor asegurar la comun defensa, y auxilios necesarios. El primer estado deja á los hombres en una perfecta igualdad entre unos y otros; pues todos los oficios que deben prestarse son como de igual á igual. El 2.º exige necesariamente que haya en la sociedad una persona física ó moral con autoridad pública para dirigir los auxilios particulares al bien comun, y con fuerza pública para la defensa de los individuos contra los que tal vez haya malos, y de todo el comun contra enemigos externos. Por eso suele decirse que se hallan en el estado de naturaleza, ó de pura naturaleza aquellos paises ó reuniones de hombres, en que no hay ninguna verdadera sociedad civil, atinque haya algunas sociedades de familia; y tambien las naciones ó los Soberanos mutuamente independientes el uno del otro se dicen hallarse entre sí en estado de naturaleza, porque no hay entre ellos ninguna sociedad civil. Mas, aunque explicado así los estados de naturaleza, y de sociedad civil, sean verdaderos estados naturales del hombre, con todo esta division no es completa; pues hay otros estados naturales que ni son de pura sociedad natural, ni de sociedad propia   —47→   civil, como por egemplo los estados de marido y muger, y de familia de padres é hijos.

Distinguidas las ideas de los derechos, obligaciones y estados naturales del hombre, vamos á sentar un principio, del cual se deducirán facilmente algunas consecuencias, que unidas con las que sacamos de la idea de la felicidad á que el hombre naturalmente aspira formarán la serie de las máximas que deseamos sentar sobre los derechos del hombre.

29. El principio es: El hombre en todo estado de la vida presente ha de tener relaciones esenciales ó naturales con Dios, con la vida eterna, con los demas hombres, y con las cosas de la tierra. Expliquemos este principio, y quedará probado. El hombre es racional, es un ser intelectual: por consiguiente la capacidad natural de conocer toda verdad, y la natural inclinacion ó tendencia á un bien sumo y perfecto, son inseparables de la naturaleza del hombre. Por íntimo convencimiento conocernos claramente que nuestro entendimiento es capaz de reflexionar, de prescindir y de formar ideas universales. Conocemos que nuestra voluntad es capaz de desear siempre bienes mayores, ó que tiene fuerza para adelantar siempre sus deseos de un bien grande á otro mayor hasta lo infinito: ó como dice el mismo Spedalieri, vemos que nuestra naturaleza aspira á lo infinito, á lo inmutable, á lo eterno.

30. Parece que Spedalieri y otros se han figurado que las relaciones de la criatura racional á Dios y á la vida venidera son efecto de las ideas religiosas, y no son conocidas sino por la revelacion. Pero se engañan evidentisimamente. La revelacion ó la religion no hace mas que aclarar, fijar y determinar esas verdades; pues la razon natural las conoce como esencialmente conexas con la naturaleza de ser intelectual. Detengámonos algo mas en tan importante principio, y consideremos como la razon natural conoce 1.º la esencial y general dependencia de toda criatura respecto de Dios como Criador. 2.º La particular conexion y dependencia de la criatura racional respecto de Dios como verdad y bondad infinita. 3.º La continua guerra entre la razon que Dios nos ha dado para dirigirnos, y las pasiones que nos hacen obrar contra ella. 4.º La imposibilidad de que lleguemos en esta vida al grado de perfeccion en conocer, de que por su naturaleza es capaz nuestro entendimiento: ni á gozar del último fin ó felicidad á que nuestra voluntad naturalmente aspira. 5.º Conoce tambien la razon natural que el alma despues de la vida con el cuerpo ha de encontrar en una vida inmortal. 6.º Y conoce enfin que Dios como Omnipotente puede concederle la felicidad á que naturalmente aspira; y que ha de ser de un órden muy superior á sus actuales conocimientos.

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31. Vamos á lo 1.º. Son muchas las sendas por las cuales la razon natural llega á conocer con certeza que hay un Dios Criador, de quien dependen esencialmente todas las criaturas. Aquí bastará indicar dos dos de las cinco que propuso Santo Tomas en la Suma (I. P. q. 2. a. 3.). El hombre conoce en sí mismo que es el efecto de otras causas, y que es preciso llegar á una causa infinita en duracion y en poder, para hallar una razon ó causa suficiente de la existencia nuestra y de cuanto vemos. De este modo las causas criadas eficientes nos hacen conocer que hay una causa primera que lo es de todo lo criado, á la cual llamamos Dios Criador. Asimismo conocemos que hay un Ser inteligente que ordena todas las cosas naturales al fin para que las crió; pues al paso que la saeta no va en derechura al blanco, sino en cuanto la dirige el hombre que la dispara; y ninguna cosa que no tenga conocimiento va dirigida á algun fin, sino en cuanto un inteligente la dirige: vemos tambien que los cuerpos ó cosas naturales sin conocimiento obran siempre con direccion á algun fin; pues siempre obran de un mismo modo con que se dirigen á lograr aquello que es mas propio de su naturaleza. De donde resulta que los cielos en sus constantes movimientos, las aguas subiendo á la atmósfera dispersas en vapores, bajando unidas en gotas de lluvia, y corriendo mas unidas por los arroyos y rios hasta el mar, y todas las cosas naturales siempre constantes en guardar las leyes de la propagacion de las especies, y de la conservacion y perfeccion natural de los individuos, estan dirigidas por una inteligencia y potestad infinita, á la cual llamamos Dios.

32. Lo 2.º: Conoce tambien facilmente el hombre, que la inteligencia y potestad infinita, habiendo criado todas las cosas con direccion a algun fin, señala por último fin de cada una el mayor grado de perfeccion á que puede llegar la naturaleza que le ha dado, segun el órden general que su providencia ha establecido en el universo. Y como conoce que el ser racional es capaz de conocer la existencia y muchos atributos del mismo Dios, conoce tambien que es criado para dirigirse á Dios como último fin, y que depende de Dios, no solo en general como criatura suya, sino de un modo muy particular y propio de los seres inteligentes, en cuanto puede llegar á Dios, puede unirse con Dios como verdad y bondad infinita, conociéndole y amándole: á lo que no puede llegar ninguna criatura que no sea inteligente.

33. Lo 3.º: Al paso que el hombre conoce la singular excelencia de la naturaleza que Dios le dotó, y la sublimidad del último fin para que le crió: al paso que se ve dotado de entendimiento para distinguir lo verdadero de lo falso, y de voluntad para amar lo bueno y aborrecer lo malo: al paso que conoce que en la union de dos cosas tan distintas como el alma y el cuerpo, la recta razon con que está dotada el alma debe ser la que mande y gobierne todas las impresiones   —49→   que nazcan del cuerpo y de las cosas corporales: experimenta en sí mismo una asombrosa debilidad y oscuridad en las luces de su entendimiento, una estraña ligereza y volubilidad en los afectos de su voluntad, una continua lucha interior entre los dictámenes rectos y justos afectos que la razon inspira, y las falsas aprensiones que los apetitos sensuales sugieren; siendo las mas veces la razon la vencida, y llegando á quedar tan ofuscada ó deslumbrada, que lejos de guiar la voluntad al sumo bien ó último fin, la conduce al abismo de la infelicidad.

Para la razon natural es un enigma insoluble esa contradiccion que halla el hombre en sí mismo; y le parece que no puede haber salido tan mal parado de las manos de Dios infinitamente bueno. Por eso muchos filósofos gentiles lo creyeron castigo de delitos cometidos en otra vida anterior, y comunmente miraron el estado actual del hombre como estado de decadencia, en que habia degenerado mucho de sus progenitores. Mas en esta parte la revelacion divina ha ilustrado mucho á la recta razon, enseñándole que realmente la naturaleza del hombre no se halla en la integridad con que Dios la crió; y que la falta ó pecado del primer hombre inficionó toda su decendencia, aumentando la energía ó fuerza de los apetitos de la carne, tanto en oscurecer las luces del entendimiento como en atraer los afectos de la voluntad. Y no solo ha mostrado al hombre la causa de la contradiccion que padece en sí mismo, sino que tambien le ha manifestado el remedio: haciendo ver que por grandes que sean los males que acarreó al linage humano el pecado del primer hombre, son mayores los beneficios que lo merece y proporciona la pasion y muerte de Nuestro Señor JESUCRISTO (Rom. V. 18.)

34. Lo 4.º: Imaginémonos a un hombre, que con la mas robusta salud, feliz memoria y despejadas potencias, y con la mejor proporcion de instruirse ha llegado á la edad mas adelantada; y por poco que le observemos quedarémos convencidos de que ni ha llegado ni podrá llegar durante su vida corporal al grado de perfeccion de que es capaz su entendimiento, ni tampoco á la felicidad á que su voluntad naturalmente aspira. Si suponemos que se ha aplicado en particular al estudio de la historia natural de las plantas, aves, peces, metales &c. ó de la química, ó de la medicina, ó de la astronomía, hallarémos seguramente que lejos de haber llegado al término de su estudio, no ha hecho mas que descubrir una mayor circunferencia de conocimientos, á que pudiera estenderse. Lo mismo poco mas ó ménos sucederá si sus esfuerzos se han dirigido á las combinaciones matemáticas, al conocimiento de las costumbres y hechos de los hombres, y á cualquier otro de los ramos de las ciencias y artes. De modo que léjos de llenar la capacidad que tiene el entendimiento para extenderse á varios ramos, no la hubiera podido llenar ni en uno solo. Lo mismo observarémos   —50→   en la voluntad, aunque supongamos que no ha tenido mas deseo que de honores, ó de bienes, ó de placeres, y que ha tenido facilidad para lograr cuanto ha deseado; pues de cualquier modo hallarémos que siempre le nacen nuevos deseos, y siempre queda en ellos un grande vacío aun respecto á las cosas terrenas.

Pero supongamos que ilustrada y fortalecida la razon, supo acallar todos los deseos de cosas terrenas, y tener á raya todas las pasiones, de modo que tranquila con lo poco que conocia y poseia de lo temporal y caduco, ocupaba su entendimiento y su voluntad enteramente en Dios. A la verdad es este el único modo de poseer el último fin, ó la única felicidad verdadera que puede lograr el hombre en la vida presente. Esta felicidad es verdadera como antes decíamos, porque en efecto es posesion del último fin á que naturalmente aspira el hombre; pero imperfecta y muy imperfecta principalmente por dos razones. 1.ª: Porque el mismo conocimiento que en esta vida tenemos de Dios nos está siempre demostrando que nuestro entendimiento es capaz de conocerle muchísimo mejor, aun por el mismo medio en que ahora le conocemos, esto es por sus obras ó efectos. A mas de que un íntimo natural deseo de conocerle mas perfectamente ó en sí mismo, nos está avisando de que realmente nuestra naturaleza tiene capacidad para ello, aunque ni tenga fuerzas para lograrlo, ni sepa cuales sean las necesarias y oportunas. 2.º Como la felicidad perfecta ha de ser un estado perfectamente tranquilo, es evidente que ninguna felicidad es perfecta cuando hay miedo de perderla; y en esta vida ninguna seguridad tenemos de conservar el conocimiento y amor de Dios en que nos gozamos; pues el sueño los interrumpe, mil enfermedades pueden privarnos de ellos por todo el resto de nuestra vida; y lo que es peor una fatal experiencia agena y propia nos está avisando de que puede nuestra voluntad dejarse dominar de las pasiones terrenas, y no emplearse ni gozarse mas en el conocimiento y en el amor de Dios.

35. Lo 5.º: El claro conocimiento que tiene el hombre de que no puede en esta vida conseguir la felicidad que naturalmente desea, bastaria para convencerle de que despues de disuelto el cuerpo ha de vivir el alma en otra vida, en que pueda gozar de la felicidad para que Dios le crió; porque es obvia la reflexion de que la felicidad, perfeccion ó último fin á que Dios dirige la naturaleza de cualquiera especie, ha de poder verificarse en algun tiempo y en algun estado de algunos individuos de ella, aunque no se verifique en todos los tiempos, estados ó individuos, en consecuencia del órden general establecido por la Divina Providencia; porque si nunca pudiera verificarse, ya no podria decirse que es aquel el último fin de aquella naturaleza.

Pero tiene todavía el hombre otros medios para conocer que despues de la vida presente ha de tener espíritu otra vida, y aun para   —51→   conocer que la vida venidera ha de ser inmortal. El hombre facilmente conoce que Dios infinitamente poderoso y sabio ha de ser infinitamente justo: conoce que Dios le ha dotado de razon para distinguir lo bueno de lo malo, dejándole el libre alvedrío ó la potestad de usar bien ó mal de las facultades que le ha concedido. De donde resulta que el estado actual del hombre es un estado de merecer premio si obra bien, y castigo si obra mal. Cuando con esta consideracion echa el hombre la vista sobre el repartimiento de los bienes, honores y placeres temporales entre los moradores de la tierra, ve tantos que constantemente justos pasan la vida y mueren faltos de lo mas preciso, cargados de dolores con largas enfermedades, ó tambien tiranizados por otros hombres con la mayor crueldad é infamia; y tantos feroces tiranos, tantos hombres disolutos de todas clases, que con salud robusta, con abundancia de bienes temporales satisfacen todos sus deseos de ambicion, avaricia ó lujuria: que no puede quedarle la menor duda, de que los bienes y los males temporales no son el principal premio ó castigo con que la divina justicia hará sin duda la debida distincion entre los justos e injustos; y por consiguiente ha de haber otra vida posterior en que los hombres sean premiados ó castigados, segun la fiel balanza de la justicia divina.

36. Que esta vida venidera sea inmortal, se lo persuade facilmente el hombre, ya por íntimo convencimiento que le dicta que nuestra alma continuará en existir despues de destruido el cuerpo: ya por el natural ímpetu hácia la inmortalidad, que suele descubrirse en nuestros afectos naturales: ya tambien por la razon de que la facultad que tiene el alma para reflexionar, prescindir y formar ideas universales es tan opuesta á la extension y divisibilidad inseparables de la materia, que es preciso reconocer que nuestra alma es inmaterial, y por consiguiente de su naturaleza inmortal. La razon se detiene en la idea de la inmortalidad del alma; y no descubre con sus luces, si disuelto el cuerpo que ahora anima, pasará á animar otro cuerpo, ó permanecerá separada de todo cuerpo: ni tampoco si el estado en que entran ahora las almas al salir del cuerpo, será siempre el mismo, ó si tendrá nuevas variaciones. Mas en esto nuestra religion divina le presenta las grandes ideas de que el alma pasará sin cuerpo hasta la destruccion ó renovacion general del mundo corporeo, y despues se reunirá otra vez con el mismo cuerpo que ahora tiene, y será maravillosamente mejorado, con el cual vivirá por toda la eternidad. Estas ideas las admite facilmente la razon natural, aunque las vea muy superiores á sus alcances; porque conoce claramente que Dios no puede engañarle en lo que le dice; y con sus propias luces halla gravísimos motivos para creer que realmente Dios ha dicho lo que nuestra divina religion le propone.

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37. Lo 6.º: En efecto bien convencido el hombre de la Omnipotencia de Dios, y que es de Dios esa natural inclinacion que experimenta en sí mismo hácia lo eterno, lo inmutable y lo infinito, no puede dudar de que Dios puede satisfacerla. Al mismo tiempo la limitacion y la oscuridad de sus actuales luces é ideas, y la inconstancia ó debilidad de sus afectos le convencen de que para llegar al goce del bien eterno, inmutable é infinito, á que la naturaleza de racional le inclina, es menester que Dios comunique á su entendimiento una luz muy superior y unas ideas muy diferentes de la luz é ideas con que actualmente conoce; y que llene su voluntad de toda la satisfaccion y dulzura de que es capaz, sin lo cual no quedarian satisfechos todos sus deseos, y así no fuera consumada ó perfecta su felicidad.

Cuando el hombre, despejadas ya sus potencias intelectuales, llega á formar claramente las observaciones y reflexiones que acabo de indicar, conoce con la mayor evidencia que él es el mismo hombre que cuando niño, que tiene el mismo espíritu que tenia entónces, y que el mismo tendrá aunque alguna enfermedad le deje mucho tiempo entorpecido sin conocimiento: el mismo cuando discurre con tino y serenidad, que cuando duerma, sueñe ó delire. Y observando en esto cuan capaces son los lazos del cuerpo para atar ó entorpecer las facultades del alma, no admira que haya muchísimos hombres que no sepan elevarse sobre los pensamientos y afectos carnales y terrenos; y por otra parte al considerar cuanto se remonta el entendimiento del hombre, cuando se le disminuye el peso y se le aflojan las ataduras del cuerpo, aviva mas sus confianzas de que podrá volar hasta lo infinito cuando quede del todo libre de ellos. Estas confianzas se aseguran completamente con las luces de la revelacion. La cual al paso que nos enseña que en esta vida mortal solo vemos á Dios como en un espejo, y en enigmas; esto es, en las Escrituras que nos hablan del Señor, y en sus obras que nos le representan con palabras y señales para nosotros muy oscuras: nos enseña tambien que cuando con la divina gracia lleguemos despues de la muerte al estado de perfeccion y felicidad que nos mereció JESUCRISTO le verémos cara á cara, esto es, conocerémos á Dios y los divinos misterios con claridad y distincion: le conorerémos como es en sí, esto es, conocerémos directamente la divina esencia. (I. Joan. III. 2.: I. Cor. XIII. 2.)

38. Con lo dicho hasta aquí queda bastante demostrado que el hombre tiene ciertas relaciones á Dios y á la vida inmortal, que le son esenciales por su misma naturaleza de racional; y por consiguiente le deben convenir en todo estado, pues son tan inseparables de él como su misma esencia. Veamos ahora como son tambien inseparables del hombre y muy naturales ó conformes con su naturaleza, ciertas relaciones con los demas hombres y con todas las cosas del mundo: relaciones,   —53→   que sin ser partes de la naturaleza ó esencia del hombre, se pueden llamar en algun modo esenciales en su vida presente, por estar necesaria y esencialmente unidas con el hombre en esta vida.

Segun el órden con que la Divina Providencia ha establecido el hombre en la vida presente, no puede entrar en ella sin depender de otros hombres, del modo que los efectos dependen de sus causas. Pasa luego sus primeros años tan dependiente de otros hombres, que sin el auxilio de ellos necesariamente moriria pronto. Aun cuando tiene robustecido el cuerpo y despejadas las potencias del alma, necesita frecuentisimamente del auxilio de otros hombres, ya para defenderse de las fieras, ya para adquirir los alimentos necesarios á su subsistencia, ya tambien para perfeccionar su cuerpo y su espíritu. Al paso que la necesidad demuestra en el hombre varias relaciones de dependencia de los demas hombres: la misma naturaleza que le impele á desear que los demas le auxilien para mejor atender á su propia conservacion y perfeccion, inspira igualmente un natural ímpetu á los padres á que trabajen en la conservacion y adelantamiento de los hijos, y á ambos sexos á que procuren el nacimiento de otros hombres; y les facilita á todos el uso de la palabra con que mutuamente se comunican sus ideas y afectos con facilidad asombrosa. Convengamos pues en que no puede imaginarse estado alguno del hombre en la vida presente, en que no se le hallen relaciones particulares con ciertos hombres, y generales con todos los del mundo.

39. Tambien las tiene el hombre con la tierra que le sustenta, el aire que respira, el sol que le alumbra, y directa ó indirectamente con todas las criaturas del orbe. A mas de estas relaciones generales con que el Criador en el órden que ha establecido y conserva en la naturaleza tiene todas las criaturas unidas entre sí, hay en el hombre la relacion de propiedad respecto de los frutos, de las yerbas y demas cosas que le sirven de alimento, de las porciones de la tierra cuyos productos aumenta con su trabajo, y de todos aquellos bienes particulares, que siendole necesarios ó muy útiles, no podrian serlo sino fuesen propios suyos. Y hasta lo dicho para ilustracion del principio establecido sobre las relaciones inherentes al hombre en todo estado de la vida presente; del cual vamos á colegir algunas máximas importantes sobre sus derechos naturales, siguiendo con ellas la serie de las siete que antes sentamos sobre la felicidad á que aspira.

40. VIII: El hombre en la vida presente tiene algunos derechos naturales relativos á la conservacion y perfecion de su cuerpo. Porque llamamos derecho á la potestad de hacer ú obrar algo conforme con la recta razon; y claro está que es obrar conforme con la recta razon el que el hombre procure conservar la vida y salud del cuerpo, buscando para ello alimentos suficientes y sanos; que procure tambien que el cuerpo vaya creciendo, robusteciéndose y perfeccionándose;   —54→   y que a este fin le preserve de las incomodidades del mucho frio, calor y cansancio, y le facilite algunos placeres ó gustos moderados. De ahí nacen los tres derechos naturales de propiedad, de libertad y de defensa.

El primero en el estado de naturaleza consiste en el derecho con que el hombre hace suyo propio lo que antes era comun. Se funda en el presupuesto de que todas las cosas de la tierra están dejadas por el autor de la naturaleza á la disposicion de los hombres; y aunque muchas de ellas como la luz del sol, el agua del mar, y el aire que respiramos pueden aprovechar indiferentemente á todos, hay otras que solo pueden ser útiles á uno ó á pocos, como la cueva para guarecerse de las incomodidades del tiempo, el fruto del arbol &c.; y en todas estas el primero que las ocupa las hace suyas, pues tiene una razon particular para poseerlas, y con esto adquiere el derecho de propiedad sobre ellas.

El derecho de defensa consiste en que podemos rebatir á los que intentan quitarnos la vida ó las propiedades, y podemos no solo con nuestras propias fuerzas, sino tambien procurando el auxilio de otros hombres.

En cuanto al derecho de libertad, es preciso tener mas presente que nunca, que solo hay derecho para lo que es conforme á razon; y por consiguiente el hombre aun en el estado de naturaleza no tiene derecho de libertad para cuanto se le antoje y tenga fuerzas para ello, sino unicamente para hacer ó dejar de hacer, y para hacer esto ó aquello, cuando ambos extremos estan dentro de los limites de la recta razon. Por egemplo el hombre que en un pais despoblado ó del estado de naturaleza, encuentra un arbol cargado de frutos, tiene derecho para tomar ó dejar de tomar, y para tomar pocos ó muchos; pero si antes que él, hubiese llegado otro que los hubiese cogido, ya no tendria derecho para llevarse ninguno sin consentimiento del que llegó primero, y cogiendolos se los hizo propios, aunque fuese niño ú hombre tan debil, que no pudiese hacer resistencia alguna al otro, si se tornase la libertad de llevárselos; pues esta libertad lejos de ser derecho seria un atentado contra el derecho del primero.

En el estado de sociedad civil todos estos derechos de propiedad, de defensa y de libertad han recibido varias ilustraciones y limitaciones comunmente conformes con la recta razon, aunque en algunos pueblos se hayan visto leyes ó costumbres opuestas á ella. Algunos cuentan entre los derechos naturales el que tiene cualquier hombre de ser auxiliado por los demas; pero hablando con exactitud solo debe llamarse derecho la potestad de implorar el auxilio, mas no la de recibirle, pues el derecho es facultad de hacer ú obrar. Y para que el hambriento pueda licitamente tomar a viva fuerza los frutos del campo del vecino, si este los niega sin tener de ellos necesidad urgente,   —55→   no es necesario mas derecho que el de procurar la propia conservacion; pues el derecho de propiedad cesa respecto de la cantidad necesaria al hambriento, que no tiene otro medio de salvar su propia vida; porque así lo dicta claramente la recta razon.

IX. Tiene tambien el hombre el derecho natural de procurar el egercicio é ilustracion y perfeccion de sus facultades intelectuales; porque estas son las mas importantes, cuya perfeccion ennoblece mas al hombre, le conduce mas directamente por las sendas de su verdadera felicidad, y le da fuerzas para remover los obstáculos que se le oponen. X. A mas de los derechos mencionados, que son comunes á todos los hombres, hay el derecho natural de autoridad, que es de algun hombre respecto de otros, como del marido respecto de la niuger, del padre respecto de los hijos, y del gefe de cualquiera reunion de hombres respecto de los demas. De este derecho y de los de libertad y propiedad se hablará mas de propósito en otra carta.

41. XI. Todos los derechos naturales del hombre relativos á su propia conservacion y perfeccion en la vida presente han de quedar destruidos y sin fuerza, han de cesar, anularse ó dispensarse siempre que lo exijan, ó el mayor bien ó felicidad del hombre mismo, ó el órden general establecido en el mundo por el Criador, ú otro particular decreto de la divina voluntad. Porque en todos los casos de alguna de estas especies, ya la potestad de obrar no será conforme con la razon, y así no será derecho. A esta máxima no puede oponerse el filosofo, que convenga en que el derecho es la facultad ó potestad de hacer algo conforme á razon; pero tal vez nos dirá que no puede suceder ninguno de los casos que la máxima supone.

Demos pues algun egemplo, sin salir del estado de naturaleza. Un padre que con su familia cultivando un campo esteril vive con mucho trabajo, sin poder dar á sus hijos el descanso, comodidad y buen alimento que los criaria mas robustos, y que merecen por su docilidad y buenas costumbres, tiene libertad para trasladarse á otro campo muy pingue y de buenos pastos, en que sin duda se criaria su familia mas robusta y gallarda, y él tendria una vejez descansada, y libre de los cuidados y tristeza de la penuria. Mas por otra parte si deja su terreno árido para trasladarse al fecundo y delicioso, se pone al lado de otra familia de pésimas costumbres, con la cual no podrá dejar de tratar continuamente la suya; y tiene por cierto, atendido el genio docil de esta, que sus hijas trocarán luego el candor é inocencia que las adorna en la disolucion á que viven entregadas las de la otra; y sus hijos perdiendo el amor que tienen al retiro y al trabajo, se acompañarán con los del vecino en los excesos de toda especie que se cometen en su mismo hogar, y en las salidas con que van á perturbar injusta y barbaramente á otras familias menos fuertes. En este lance si aquel buen padre de familia elige mudar de campo; esto es, si tiene   —56→   por mayor bien la comodidad en trabajo y comida que la pureza é inocencia, ó por peor mal alguna mayor fatiga y escasez que la disolucion y barbarie de costumbres: seguramente ni piensa ni obra conforme á razon, y por lo mismo su libertad para elegir la mudanza no es derecho. Tampoco puede ser derecho la facultad que tiene de procurar por aquel medio el descanso suyo y la mayor robustez de los hijos, que es decir la mejora ó perfeccion del cuerpo de todos. Como este pueden ocurrir otros muchos casos, en que por la ley ó máxima natural de que el mayor bien ó felicidad debe preferirse á la felicidad ó bien menor, dejan de ser derechos la libertad y la potestad físicas ó naturales para hacer muchas cosas útiles a la conservacion y perfeccion del cuerpo y á otros fines particulares, aunque por punto general tiene el hombre derecho para procurárselos.

42. Ademas la razon natural enseña claramente que la libertad y potestad que tiene el hombre para procurar el bien de su mismo individuo, debe modificarse por el órden que Dios ha establecido entre todos los hombres. Así es que nadie duda de que la recta razon manda, que el hombre sufra la molestia de la privacion de algunos manjares regalados, cuando no siéndole á él necesarios, lo son á otro hombre para librarse de la hambre ó de otra enfermedad mortal. Y es que del órden de la divina providencia, que ha dispuesto que los hombres mutuamente se auxilien para su conservacion y perfeccion, es una consecuencia necesaria que muchas veces el hombre se prive á sí mismo de algunos bienes menores, para que otros hombres logren otros bienes mucho mayores. Y en todos estos casos seria contra razon que el hombre usase de su alvedrío ó libertad física para conservar ó adquirir aquellos bienes menores, y por consiguiente tal potestad ó libertad no serian entónces derecho, por ser contrarias á la recta razon.

43. En órden á la 3.ª clase de casos en que quedan anulados ó sin fuerza los derechos naturales del hombre relativos á su propia conservacion ó perfeccion, esto es, cuando se les opone algun particular decreto de la divina voluntad, seria facil alegar casos ciertos de la historia sagrada, ó inciertos de la profana. Pero prescindiendo de toda luz dimanada de la revelacion y de las historias humanas, y ciñiendonos á las de la razon natural, conocernos con evidencia que tales casos pueden suceder; porque es evidente que todas las leyes del órden natural establecido por Dios en el universo son efectos de su libre voluntad; y por lo mismo puede no haberlas establecido para siempre, y puede dispensarlas en los casos particulares en que sea de su agrado. Puede por egemplo mandar á algunos hombres que se pongan en inminente peligro de perder su propia vida corporal para lograr algun bien ó alguna felicidad mayor que ella; pues la razon natural, aunque no conozca cual es este bien ó esta felicidad, conoce que la hay, y que por su naturaleza aspira á ella.

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44. XII. Decir que los derechos naturales del hombre son todos inalienables é indestructibles, siempre vivos, siempre los mismos, es una proposicion que solo podrá ser verdadera en algun sentido oscuro y recóndito, pero en el sentido obvio es un error crasísimo, indigno de un filósofo. Pongamos el egemplo en los cuatro de que mas suele hablarse: á saber, el de conservarse, el de perfeccionarse, el de propiedad y el de libertad en elegir lo que mas convenga para la conservacion y perfeccion de sí mismo y de sus propiedades.

Se supone que estos derechos naturales solo se llaman indestructibles y siempre los mismos con relacion á la vida corporal del hombre: en cuanto se pretende que no puede perderlos el hombre sino con la muerte; pues claro está que como la vida corporal del hombre es contingente, tambien la existencia de los derechos relativos á ella está sujeta á las vicisitades de la contingencia. Mas aun con esta limitacion, la proposicion en su sentido obvio es un absurdo. En efecto ya vimos antes tres distintas causas por las cuales en muchos casos dejan de ser conformes á razon las potestades naturales del hombre que antes lo eran, y por lo mismo dejan de ser derecho. Añadamos otras dos; á saber, la causa de delito, y la de renuncia propia.

El derecho natural de conservarse que tiene el hombre le puede perder sin duda por sus delitos. Por egemplo: Si un hombre intenta declaradamente matar á otro, este tiene derecho de matar al injusto agresor cuando no tiene otro medio de defenderse. Por tanto en este caso el injusto agresor ha perdido por su culpa el derecho que tenia á su propia conservacion. Porque no es concebible que haya dos derechos naturales entre sí opuestos; pues debiendo todo derecho ser conforme con la recta razon, es imposible que se conformen con ella dos cosas entre sí del todo opuestas, como por egemplo la conservacion y la destruccion de una misma vida en un mismo punto. De ahí es que se reconoce generalmente en el acometido el derecho natural de quitar la vida al injusto agresor, cuando no tiene otro medio de conservar la propia, y que el injusto agresor pierde en este caso el derecho á la conservacion de la suya; por ser notoriamente conforme á razon, que pues el injusto agresor es la causa de que no pueden conservarse juntas las dos vidas, se pierda antes la suya que la del otro. Por la misma causa de delito pueden mas fácilmente perderse algunos derechos de propia perfeccion, de propiedad y de libertad.

45. Todos puede también en algunos casos renunciarlos el hombre por libre voluntad suya. Por egemplo: viendo un padre desde corta distancia que un leon ó un tigre va a meterse en la cueva ó barraca en que está sola su muger con un niño que le nació pocos dias hace y otro que parió dos años antes, al paso que tiene bastante tiempo para salvar su propia vida huyendo, y conoce que si intenta detener á la fiera es casi segura su propia muerte: con todo la esperanza   —58→   de que podrá detenerla para dar tiempo a su muger de huir con los niños, le mueve á exponerse él mismo al inminentísimo peligro de ser destrozado por la fiera, para librar á las tres inocentes víctimas del absolutamente inevitable en que se hallan; y corriendo llega á cogerla por detras cuando iba á echar sus garras contra la delicada presa, la detiene y entra en el combate gritando á su muger que huya al instante con los niños. En esta generosa accion el padre y marido renuncia el derecho de su conservacion propia á impulsos de los afectos que mas recomienda la naturaleza, y de unos principios que no puede reprobar la recta razon; porque ni puede reprobar que el padre estime la vida de su muger é hijos como la suya propia, ni que para librar tres vidas de un peligro mayor, exponga una á otro peligro, que aunque muy grande es menor.

En los padres y madres respecto de los hijos son frecuentísimos, los casos en que renuncian los derechos de la propia comodidad, regalo y perfeccion, sin estar obligados á ello, ó con libertad moral. Lo mismo sucede continuamente en los cambios ó contratos entre los hombres respecto de los derechos de propiedad; pues el uno renuncia por egemplo su derecho de propiedad sobre la piel de oso con que se abriga, y el otro en cambio le cede el suyo sobre un arbol ya fructifero que plantó.

46. Concluyamos pues que los demas derechos naturales del hombre son muchas veces enagenados ó destruidos por la misma libertad del hombre: no solo por el abuso de ella en ciertos delitos, sino tambien por el verdadero uso del derecho de libertad: esto es de la libertad moral que tiene el hombre para elegir entre obrar ó dejar de obrar, y entre hacer esto ó aquello, cuando no está obligado ni á lo uno ni á lo otro, y por consiguiente ambos extremos son elegibles, y se hallan dentro los límites de la recta razon. Asimismo son muchas veces enagenables ó destructibles los derechos naturales, aun el de libertad, porque el uso de las facultades en que se fundan, aunque facilitase algun bien ó satisfaccion al hombre, le privaria de otro bien ó felicidad mucho mayor: por lo que la propia recta razon manda entónces al hombre que no use de aquella facultad natural, cuyo uso suele ser derecho, porque entónces ya no lo fuera, sino muy torcido ó muy distante de la recta linea de la razon. Y ademas son enagenables ó destructibles otras muchas veces por oponerse al orden establecido por la divina providencia entre los hombres, y pueden serlo por oponerse á algun otro decreto libre de la voluntad de Dios.

47. XIII: De la naturaleza del hombre y de su esencial dependencia de Dios resultan en él varios deberes ú obligaciones naturales para con Dios, para consigo mismo y para con los demas hombres. Estos deberes ú obligaciones se llaman de la ley natural en cuanto su obligacion nace principalmente de que son preceptos ó leyes que ha   —59→   impuesto Dios á todos los hombres y á cada uno de ellos, y grabado dentro de nosotros mismos, de modo que las podamos conocer considerando bien nuestra naturaleza y las relaciones que de ella resultan. XIV: La coleccion de todas estas leyes ó preceptos naturales se llama el derecho natural en el sentido en que el nombre derecho significa no la potestad de obrar conforme á razon, sino la regla ó norma que la razon propone, para que las acciones humanas sean rectas.

48. XV. De todos las preceptos de la ley ó derecho natural el primero es: Se debe amar y buscar lo bueno, aborrecer y evitar lo malo. De este primer principio ó precepto comunísimo nacen en el hombre tres clases de preceptos de la ley natural segun tres distintas especies de inclinacion natural del hombre. Pues todo aquello á que la naturaleza del hombre le inclina, la razon lo aprende como bueno, y por consiguiente como cosa que se debe desear y procurar, y lo que es contrario á alguna inclinacion natural, la razon lo aprende como malo, y por consiguiente como cosa que se debe huir. En cuanto la naturaleza del hombre es comun con la de todas las sustancias, tiene la general inclinacion de hallarse y conservarse en el estado mas conforme con su naturaleza; y segun esta inclinacion pertenece á la ley natural del hombre todo lo que sirve para conservar la union del alma con el cuerpo ó la vida temporal, y para remover lo que es contrario á ella. En cuanto su naturaleza es comun con la de todos los animales, tiene tambien las inclinaciones comunes á estos, como las relativas á la propagacion de la especie, y al cuidado y crianza de los hijos hasta que ellos pueden cuidarse por sí mismos. Y en cuanto la naturaleza del hombre es racional tiene como propias las inclinaciones naturales de todo ser intelectual, como la de conocer la verdad y tambien á Dios, y de vivir en sociedad, á las que son consiguientes las obligaciones de huir de la ignorancia, de no ofender á los hombres con quienes se vive, y otras muchísimas. (Vease Santo Th. I. 2. q. 94. a. 2.)

49. En las tres clases de preceptos correspondientes a las tres clases de inclinaciones de la naturaleza del hombre, á saber de las comunísimas que conservan el nombre comun de naturales, de las animales y de las racionales, hay algunos tan claramente conocidos que ningun hombre capaz de razon llega á dudar de ellos, como que estamos obligados á comer para conservar la vida del cuerpo; que los padres deben alimentar al niño reciennacido; y que no es lícito hacer daño á quien ninguno nos hace ni nos ha hecho. De tales principios claros y comunísimos se sacan consecuencias que son tambien preceptos del derecho ó ley natural, aunque algunas ya remotas llegue á desconocerlas la razon oscurecida por las pasiones ó malas costumbres. Los preceptos, que son consecuencias sacadas unicamente de dos ó mas principios, son preceptos de derecho natural, pero cuando son consecuencias de dos   —60→   premisas, una de las cuales es de derecho natural, y la otra no es mas que una libre aplicacion de aquel principio á materia determinada, entónces la consecuencia es solo de derecho positivo. Así la ley humana que dice: los ladrones han de ser castigados es tambien de derecho natural; porque se colige de dos principios fijados ya y conocidos por la misma razon natural, á saber: Los delincuentes deben ser castigados; y los ladrones son delincuentes. Pero la que dice: Los ladrones deben ser castigados con azotes, es meramente humana; porque la ley natural, que dicta que los ladrones sean castigados, no determina la pena, y la determinacion de que sea de azotes solo tiene fuerza en cuanto es acto positivo de la voluntad del legislador.

50. XVI. La doctrina de los preceptos naturales ó del derecho natural que es regla que obliga, aclara la doctrina de los derechos que son potestad de obrar. En efecto explicado el orígen de los preceptos de la ley natural, y el modo de conocerlos y distinguirlos segun las varias inclinaciones naturales del hombre, parece que lo que haya importante y útil en cuanto alega Spedalieri sobre los derechos naturales del hombre se diria con mas claridad y distincion con estas pocas palabras. El hombre como racional debe obrar siempre conforme á razon, porque sus inclinaciones racionales son las mas nobles y perfectas que tiene, y por consiguiente su primera obligacion es obedecer á la recta razon. La recta razon le manda que procure su felicidad; y por consiguiente su conservacion, su perfeccion y la propiedad de lo que le sea util. Es por lo mismo obligacion del hombre pensar y deliberar como mejor hacer lo conducente á estos fines, y remover lo que le sea contrario. Siempre que la recta razon le dice: esto debe hacerse: ó debe no hacerse, el hombre queda ligado por la razon: en nada de esto tiene libertad moral ó que sea derecho: solo le queda la libertad física ó el libre alvedrío con que puede faltar y falta con sobrada frecuencia á su obligacion. El hombre no tiene libertad moral para hacer ó dejar de hacer, y para hacer esto ó aquello, sino cuando en ambos extremos la razon dice, puede; es lícito; es decente. No tiene el hombre derecho de libertad sino dentro de los límites de la recta razon.

51. XVII. Son de derecho natural, tanto la obligacion que tiene la autoridad de gobernar bien á los súbditos, como la obligacion que tienen los súbditos de obedecer á la autoridad que está sobre ellos. Porque una y otra son claras consecuencias de dos principios ó verdades ciertas de derecho natural. Porque lo es que el objeto inmediato de toda autoridad humana es la buena direccion y gobierno en alguna reunion de hombres; y lo es tambien que es imposible que esta direccion y gobierno sean buenos, tanto si la autoridad no gobierna bien, como si los súbditos no siguen la direccion ó no obedecen. El padre por egemplo debe gobernar bien á sus hijos, para que se logre en ellos la   —61→   buena crianza así en órden á la salud y robustez del cuerpo como á la ilustracion del entendimiento y á la bondad de las costumbres; y seria temeridad muy irracional pretender que los hijos luego que sus facultades físicas son capaces de combinar y elegir, han de tener las morales de combinar y elegir sobre lo que les interesa, y han de estar libres de la obediencia al padre.

52. XVIII. Imaginar al hombre en un estado en que su razon esté toda reconcentrada en la sola felicidad temporal, es imaginarle en un estado en que deje de ser hombre, ó no tenga la esencia de hombre, sino solo la de animal ó bruto, ó la de algun nuevo ser que no sea ni bestia ni hombre. Así resulta evidentisimamente de que la esencia del hombre es de ser intelectual; y sus relaciones á Dios, á una felicidad que no puede lograrse en esta vida, y á una vida posterior á la muerte del cuerpo, le son esenciales, ó son de su misma esencia como antes se dijo (n. 32. s.)

Spedalieri manifiesta que se vale de la precision de considerar al hombre sin conocimiento de Dios, ni de su espíritu, ni de la vida venidera, y con la razon del todo concentrada en la felicidad temporal para probar á los ateos que tambien ellos deben ser fieles súbditos de los Soberanos. No quiero meterme en indagar las intenciones del autor, y admito sin dificultad el presupuesto de que son buenas. Pero no puedo dejar de decir, que es abuso muy contrario de toda buena filosofía y de todo amor á la verdad y á la rectitud, el que hace de su precision para sentar los derechos verdaderos del hombre. No hay que decir en que para mejor conocerlos se consideren con distincion, ó precision, los que le corresponden por cada una de las partes de su ser físico, esto es por razon del cuerpo y por razon del alma, y por cada uno de los grados metafísicos de su esencia ó de sus relaciones esenciales. La precision, distincion y abstraccion sirven muchísimo para la exactitud y la claridad. Lo que no puede aprobarse es que lo que conviene solo al objeto por la precision del entendimiento se aplique al objeto como es en sí: ó que se hable de este como si no tuviese mas que lo que el entendimiento considera en aquella precision. Y esto es lo que hace Spedalieri.

53. Los sabios filósofos que distinguen los preceptos de la ley natural en tres clases, segun las tres clases de inclinaciones naturales del hombre, prescinden tambien ó consideran separadamente los unos preceptos de los otros y las unas inclinaciones de las otras. Pero seria un notorio sofisma el arguir así: «El hombre por sus inclinaciones animales tiene el derecho de propagar su especie que tienen las bestias para propagar las suyas: luego tiene el hombre derecho para abandonarse á los deleites de la propagacion con la misma libertad que las bestias, y para resistir con el mismo furor que el toro á los que intentan impedirselos.» Tambien así: «La obligacion que tiene el   —62→   hombre de cuidar de los hijos reciennacidos es consiguiente á sus inclinaciones animales que le son comunes con las bestias: luego cesa esta obligacion en el hombre cuando cesa en las bestias; y por consiguiente será lícito á los padres abandonar á los hijos luego que sepan andar, y así puedan buscarse yerbas ú otros alimentos con que mantenerse.»

La solucion de estos dos sofismas es muy obvia; porque es muy obvio que el hombre á mas de las inclinaciones animales tiene las racionales, que moderan los derechos y estienden las obligaciones que nacen de aquellas: en cuanto elevan el hombre á que aspire á una vida y felicidad eternas, en cuyo obsequio deben sacrificarse muchos bienes ó placeres temporales. Con direccion á esta felicidad la razon prescribe varias reglas que limitan la libertad con que las bestias se entregan á los placeres sensuales que son su último fin, y obliga á los padres al cuidado de los hijos ea todo lo preciso, no solo para la educacion física ó del cuerpo, sino tambien para la moral ó del alma.

54. Con igual facilidad se descubre la falacia con que arguye Spedalieri para probar que el hombre tiene aquellos derechos indestructibles, en que funda la necesidad de contrato para la vida social. Confiesa que el hombre por razon de su esencia de ser intelectual aspira á lo eterno é infinito, y a una felicidad que no puede hallar en la vida presente. Mas para fundar su argumento quiere prescindir de esta parte de la esencia del hombre, y supone la razon del hombre toda reconcentrada en su felicidad temporal: prueba que en esa hipótesis ó precision el hombre tendría los seis derechos indestructibles que explica: de ellos colige que el fundamento de la sociedad civil no puede ser otro que un contrato; y de todo concluye que la sociedad civil que se halla entre los hombres está realmente fundada en el contrato social implícito é hipotético que él ha imaginado.

En este argumento se confunden en primer lugar dos cosas muy distintas. Se supone la razon del hombre concentrada en su felicidad temporal; y se habla como si esta suposicion no fuese mas que la precision con que se considera en el hombre su inclinacion á la felicidad temporal, sin considerar al mismo tiempo su inclinacion á la felicidad eterna. Pero la suposicion dice mas, porque eso de concentrar la razon en la felicidad temporal es excluir positivamente de la razon toda felicidad eterna. Y en este sentido la suposicion es notoriamente contradictoria, segun el primer principio: Es imposible que una misma cosa sea y no sea juntamente; porque es imposible que una misma razon sea razon del hombre, esto es razon esencialmente ordenada á la vida felicidad eterna, y sea al mismo tiempo razon toda metida ó reconcentrada en la sola felicidad temporal: ragione tutta concentrata nella sola felicitá temporale.

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Seria por demas detenernos en indagar si es ó no posible que Dios crie una razon concentrada á la felicidad temporal: ó en averiguar si en los brutos que realmente están concentrados á la felicidad temporal, ó en el nuevo ser, si es posible, que tuviese una razon concentrada á esta felicidad, son ó serian indestructibles y siempre los mismos todos ó algunos de los derechos que Spedalieri quiere indestructibles en el hombre para sentar bien sobre ellos el contrato social. Ni importa tampoco el examen de si tal contrato pudiera fundarse sobre tales derechos indestructibles. Para ver claramente la falacia del argumento de Spedalieri basta observar que en el hombre la inclinacion á la felicidad perfecta, que es su último fin, ha de ser la regla que dirija todas sus demas inclinaciones; y por consiguiente todos los derechos que nacen de las demás inclinaciones han de cesar ó dejar de serlo siempre que lo exige el órden á la felicidad perfecta que es la eterna, como antes deciamos. Concluyamos pues esta carta sentando por remate la máxima siguiente.

55. XIX. Los derechos naturales del hombre relativos á la conservacion y perfeccion de la vida temporal, á las propiedades terrenas y á su libertad pueden tal vez hallarse indestructibles como los pinta Spedalieri, en algun hombre imaginario; pero no pueden serlo en el hombre verdadero, y mucho menos en el cristiano. Esta proposicion en cuanto al hombre verdadero es un corolario inmediato de lo que acaba de decirse sobre la precedente; y en cuanto al hombre cristiano voy á añadir algo de lo que alegan Spedalieri, y su impugnador en las cartas citadas: aquel en prueba de que el cristiano es el hombre mas social y mejor súbdito; y este en prueba de que el cristiano no es el hombre, cuyos derechos pinta Spedalieri.

En el lib. V. de los derechos del hombre se esmera este autor en probar que la religion cristiana con sus máximas favorece mucho, no solo la sociedad en general, sino tambien el justo principado ó la soberanía. A este fin recorriendo los sacramentos, los ritos y la doctrina moral, emplea muchos capítulos en demostrar que el hombre formado con las máximas cristianas es el ciudadano mejor, mas fiel, y mas subordinado al príncipe. Habla de la excelencia de la caridad con la cual el cristiano debe amar, no solo á los hombres de quienes espera algun beneficio, sino tambien á los que en nada pueden favorecerle, y aun á aquellos que le dañan; porque el amor de la caridad al reves del amor propio, no solo es desinteresado, sino que amando al progimo ama siempre á Dios, que es digno de ser amado, sea la que fuere la situacion del hombre amado respecto del que le ama. Habla tambien de las obras de caridad, y hace ver con cuanto vigor las prescribe la religion cristiana, y como eleva á obligacion de justicia la de hacer limosna. Trata de la paciencia y de la resignacion, y hace ver que el cristiano está obligado so pena de condenacion eterna á perdonar las   —64→   injurias, y á reprimir todo movimiento de venganza, de envidia y de indignacion contra el ofensor. Se le aconseja que presente la otra megilla á quien le dé un bofeton. No le es lícito abandonarse á los impulsos de la impaciencia, sean las que fueren las causas. El evangelio le aconseja que lejos de litigar, abandone la camisa á quien le dispute la capa. «El cristiano, prosigue Spedalieri, está obligado á vivir habitualmente resignado á la voluntad de Dios. Hágase, debe decir al Señor, tu voluntad así en la tierra como en el cielo. No debe perturbarse en ninguna adversidad que le suceda sea del órden natural ó del civil; ni desvanecerse en los tiempos prósperos: debe permanecer siempre igual á sí mismo, y dejarse conducir en todo por la voluntad de Dios.

»Prueba despues que las mismas máximas de religion que hacen que el cristiano sea el hombre mas sociable, hacen por consiguiente que sea el mas amigo del buen órden, de la tranquilidad y de la subordinacion. El que sea verdaderamente pobre de espíritu, dice, esto es que no tenga la locura de atesorar, y mire con desprecio los bienes caducos de este mundo: el que si en efecto es pobre se complazca en su pobreza, y si es rico léjos de colocar su afecto en los bienes que posee, use de ellos como si no usase ¿no será el mejor súbdito del mundo? ¿En que podrá disgustarse del Soberano? Sin duda las mas frecuentes y mas graves desazones nacen del afecto á las riquezas. El que esté animado del espíritu de la mortificacion será insensible á los violentos atractivos del placer sensual y de la ambicion; ¿y quien no sabe que estas dos pasiones en los súbditos suelen ser muy funestas á los príncipes? El que conserve la paciencia hasta dejarse quitar la camisa, permanecerá tranquilo aun cuando el príncipe abuse de su poder. Es precepto apostólico que se obedezca á los superiores, aunque sean discolos; y la razon que da la Escritura es que tambien el superior discolo es ministro de Dios, y egecutor de la voluntad de Dios. Por lo que el cristiano cuando está gimiendo bajo el mal gobierno de su príncipe, levanta los ojos al cielo, reconoce y adora la mano de Dios que maneja como quiere el corazon de los Reyes, y se sirve de ellos para visitar á su pueblo con el azote de la tribulacion.»

56. El autor de las cartas de Pavía despues de haber hecho este resumen del libro V. de Spedalieri añade: «No puede negarse que este hombre pintado por Spedalieri segun el modelo de las máximas cristianas es el mejor súbdito y el mejor ciudadano; mas ese autor no repara que hace el retrato de un hombre que no es el suyo. Porque ¿cuan diferente ha de ser el hombre que él pinta tanto en el estado de pura naturaleza, como en el de la sociedad civil? Ese hombre en virtud de su natural tendencia á la propia felicidad, reune aquellos cinco famosos derechos acompañados del sexto de usar   —65→   de la fuerza siempre que sea necesaria para defenderlos ó recobrarlos. Pretende Spedalieri que esos derechos son inherentes á cada uno de los hombres con plena libertad é independencia. Pretende que es este un sagrado depósito confiado al hombre por la naturaleza, y que debe guardarle con mucho cuidado, aun despues que del estado de pura naturaleza ha pasado al de sociedad civil. Porque tambien en este conserva el hombre los derechos inalienables de buscar su perfeccion, de procurarse todos los placeres y comodidades posibles, y defenderse contra cualquier agresor. Por lo que de estos principios suyos colige Spedalieri, que si el Soberano que el hombre ha criado para que invigile en su felicidad, le perturba en la posesion de los derechos mencionados, puede el hombre, y aun debe considerarle como agrasor injusto, deponerle y aun matarle: bien que con ciertas condiciones y precauciones dirigidas á que el hombre no se ocasione mayor daño á sí mismo.»

«¿Ahora pues un hombre tan fiero por su libertad, tan zeloso posesor de sus propiedades, y tan cruel perseguidor de quien invada ó le quite sus bienes temporales, sus placeres y sus comodidades, será tal vez, el hombre tan paciente y tan resignado á la voluntad de Dios, que deja la camisa á quien le quiere quitar la capa, que reconoce ministro de Dios al príncipe que le gobierna mal, y que adora la mano del Señor, cuando visita á su pueblo con el azote de la tribulacion? ¿No es evidente que ese hombre que fabrica Spedalieri con las sutilezas de su metafísica es el hombre viejo que debe destruir el cristiano, para hacerse hombre nuevo? Sin embargo Spedalieri con asombrosa inconsecuencia repite mas de una vez, que el evangelio haciendo al hombre cristiano, no le ha despojado de sus derechos naturales, ni era esto posible. Por lo que tambien en el cristianismo hay derecho para deponer al Soberano.»

«Pero si esto es así ¿donde está la paciencia y la resignacion cristiana? ¿Donde está el espíritu evangelico de la humildad y de la pobreza? ¿Donde está el precepto apostólico de obedecer á los Soberanos, aun cuando abusan de su poder y nos tratan malamente? ¿No es abusar sin verguenza de la buena fe de la gente sencilla, proponerle esas máximas sediciosas entre las alabanzas del hombre nuevo formado por la religion cristiana, y aparentando zelo de promoverla? ¿No es esto levantar con caprichosos sistemas una máquina que destruya el espíritu y las máximas de la religion cristiana, que se aparenta querer reparar ó restablecer?» Concluye el autor de las cartas observando la particular inconsecuencia con que Spedalieri por una parte manifiesta que el grande principio de la autoridad, establecido en la iglesia cristiana para el buen órden de las cosas espirituales, acostumbra tambien á los fieles á que estén subordinados al imperio en las cosas temporales; y por otra parte hace odiosa á los Soberanos   —66→   la autoridad eclesiástica, pretendiendo que el Papa tiene derecho para deponer á los Reyes ó declararlos depuestos, y para absolver á los súbditos de la fidelidad que les han jurado. Punto es este que merecia algunas lineas mas; pero la carta es ya sobrado larga: en la siguiente hablaré del contrato social; y entre tanto queda de Vm. su afectísimo amigo M. P.