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Recuérdese, por ejemplo, la riqueza de la iconografía cristiana, tanto en pintura y escultura como en tratados y manuales sobre la liturgia y la oración. Véase (además por su rica bibliografía), Jean-Claude Schmitt, La raison des gestes dans l'Occident médiéval (Paris: Gallimard, 1990), y, por el mismo autor, «The Rational of Gestures in the West: A History from the 3rd to the 13th centuries», en F. Poyatos (ed.), Advances in Nonverbal Communication: Sociocultural, Clinical, Esthetic and Literaty Perspectives (Amsterdam/Filadelfia: John Benjamins, 77-95). Véase el sugerente artículo (ilustrado) sobre la comunicación no verbal en arte, desde el egipcio hasta la pintura anecdótica del XIX, de E. H. Gombrich, «Action and Expression in Western Art», en R. Hinde A. Hinde (ed.), Nonverbal Communication (Cambridge: Cambridge University Press, 1972, 373-394, 422-423).
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Según el modelo «Nonverbal Categories as Personal and Sociocultural Identifiers,» en P. Bouissac, M. Herzfeld, R. Posner (eds.), Iconicity: Essays on the Nature of Culture. Festschrift for Thomas A. Sebeok on His 65th Birthday (Tübingen: Stauffenburg Verlag, 1986, 469-525), una ampliación del sugerido por Ekman y Friesen, «The Repertoire of Nonverbal Behavior: Categories, Origin, Usage and Coding», Semiotica 1 (1969), 49-98. En el Quijote aparecen sólo las siguientes categorías, aquí definidas muy escuetamente: emblema: acto kinésico con un equivalente verbal concreto, no ambiguo; exteriorizador: una reacción a la realidad nuestra o de otros, presente, pasada, anticipada o imaginada, a lo dicho o hecho, o silenciado o no hecho, y a sucesos reales o imaginados, y a experiencias psíquicas, somáticas, estéticas, espirituales o ambientales; autoadaptador: contacto con nosotros mismos; alteradaptador: contacto con otras personas o animales (tan humanizados en el Quijote), pero también (según el concepto de «articulación interactiva» [La comunicación no verbal, vol. I, 79-80) sin llegar a tocar, por ser un contacto visual (ej., «con los brazos abiertos, fue a abrazar»); objeto adaptador: contacto con un objeto y el objeto mismo; somatoadaptador; contacto y experiencia con la realidad material más íntimamente asociada al cuerpo (comida, bebida, ropa, armas, mobiliario anatómico) y esos objetos y substancias mismos.
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Debe quedar claro que el estudio completo de la comunicación no verbal personal (aparte de la ambiental), debe incluir los otros canales somáticos de transmisión de signos y mensajes (véase La comunicación no verbal, vol. I, cap. II, y cuanto sobre ellos incluye el volumen III, dedicado a la literatura). Independiente de los ejemplos incluidos en «El paralenguaje», encontramos aquí el primero de reacción química en la lágrimas, con la función semiótico-comunicativa e interactiva correspondiente. Para reacciones dérmicas, véase nota 127. Otros signos somáticos, siempre con funciones interactivas (puesto que la percepción sensible va siempre seguida de la intelectual) son: forma, tamaño, consistencia, peso y color de piel, pelo y ojos.
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(De nuevo en II, XXXI). Una expresión despreciativa que desde la antigüedad se acompañaba de un gesto: mostrando el pulgar entre el índice y el medio con el puno cerrado, primero como manera de ahuyentar al demonio y el mal de ojo, luego también como menosprecio o insulto, y que aún se vende como amuleto en forma de dije. En nuestros clásicos la encontramos, por ejemplo, en la Vida de Santa Teresa: «y ¡una higa para todos los demonios!» (XXV.22); en La Dorotea, de Lope: «»Otra vez te vuelvo a dar higas» (II, iv); en una letrilla de Góngora en la que fustiga diversas necedades humanas (al modo del «arancel de necedades» del Guzmán de Alfarache, de Mateo Alemán), describiéndolas en cada una de sus nueve estrofas y asignándoles, como estribillo, de «una higa» a «nueve higas», ej.: «Al que pretende más salvas. Y ceremonias mayores/ Que se deben por señores/ A las Infantados y Albas,/ Siendo nacido en las malvas,/ Y criado en las hortigas,/ Cinco higas». En Shakespeare (además de en The Merry Wives of Windsor y The Second Part of Henry VI), en The Second Part of Henry IV. «Pistol. [...] Harry the Fifth's the man. I speak the truth./ When Pistol lies, do this, and fig me, like/ The bragging Spaniard» (V, III), y en Henry V- «Pistol. Die and be damned! and a figo for thy friendship! [...] The fig of Spain!» (III, VI) (ya que se decía ser una expresión española); en el Martin Chuzzlewit, de Dickens, tras enumerar todos los inconvenientes de un «gig,» o calesa, el personaje dice: «A fig for gigs!» (XII). Es de suponer (sobre todo en Santa Teresa) que no siempre se acompañaba la expresión verbal del gesto. Como han estudiado (como atlas kinésico en los 70 a través de Europa) Morris et al. (Gestures: The Origins and Distribution (Nueva York: Stein and Day, 1979: 147-160) es hoy un gesto polisémico («the fig,» «la higa,» «la fica,» «la figue») como referencia, insulto sexual, protector, etc. Sin poder asegurar que sea necesariamente un préstamo, se conoce con connotación sexual en otras latitudes, por ejemplo, en Hong Kong y Venezuela. Para otras referencias a obras literarias españolas clásicas y al Tesoro de la lengua española o castellana, de Sebastián de Covarrubias (1611), véase la amplia nota 5 al capítulo XXXI de la segunda parte del Quijote, en la edición de Rodríguez Marín (Madrid, 1948).
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Los ejemplos de la kinésica sin palabras de Zoraida corresponden a los repertorios que ha estudiado José Romera Castillo en «Repertorios extraverbales en la comunicación literaria», Signa 3 (1994), 175-208; «Rasgos kinésicos en el Diario de Cristóbal Colón», en M. Criado (ed.), Literatura Hispánica. Reyes Católicos y Descubrimiento (Barcelona: PPU, 1989, 115-124) y «Gestos y ojos hablan en Soneta de Primavera», Revista de Estudios Hispánicos (Universidad de Puerto Rico), XVI (1989, 45-51.)
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Primer ejemplo de reacción dérmica, percibida visualmente. Otros pueden incluir otras descripciones verbales: «el rostro se le cubrió de un color que mostró bien claro el sentimiento y vergüenza del alma».
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«Burla que se hacia poniendo a uno los cinco dedos de la mano derecha sobre la cara y, levantando el medio con el índice de la izquierda, se soltaba rápidamente disparándolo contra la nariz» (Don Quijote, ed. de Martín de Riquer, 1965: 748).
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En este trabajo se muestran algunos resultados de los estudios de su autor acerca de la relación entre pensamiento filosófico y la obra de Jorge Luis Borges. Si las consideraciones aquí presentes mereciesen comentario o crítica de cualquier tipo, el autor agradecería que fuesen dirigidas a alguna de estas dos direcciones de correo electrónico: albertoribas@hotmail.com / msxmen@lix.intercom.es
Quisiera, asimismo, expresar mi agradecimiento a Montserrat Bordes Solanas, profesora titular de Filosofía del Lenguaje y de Historia de las Ideas en la Universidad Pompeu Fabra de Barcelona, por el interés que ha mostrado en este trabajo y por la guía que me ha ofrecido, sin la cual éste no habría podido ser llevado adelante.
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Citaré las fuentes primarias de este trabajo en el cuerpo de texto según este código: HUI, Historia universal de la infamia; A, El Aleph; F, Ficciones. Todas las referencias de página de estos libros corresponden a las ediciones españolas de Alianza-Emecé.
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Entiéndase «entelequia» en el sentido aristotélico (no en el más coloquial de «cosa imaginada pero no existente»), como entidad inmaterial que contiene en sí misma el motor que conduce al fin o actualización que ella misma es en potencia. Véase Aristóteles (1990: 1074ª 36; 634-635).