Teodulfo de Orléans y las Artes Liberales
Guadalupe Lopetegui Semperena
Nos proponemos en las líneas que siguen comentar un poema de Teodulfo de Orleáns1 titulado De septem artibus liberalibus in quadam pictura depictis, poema eminentemente descriptivo en el que el autor hace un amplio uso de símbolos e imágenes alegóricas para mostrar su visión de las Artes y la Sabiduría. El autor, de origen godo y procedencia probablemente hispánica, se refugió en la Septimania huyendo quizá de la dominación árabe de forma que hacia el 780 se encontraba en la corte de Carlomagno. En el 798 fue nombrado obispo de Orleáns y recibió también la administración de las abadías de Saint Benoît-sur-Loire, Saint-Aignan d'Orléans, Saint-Mesmin de Micy y Saint-Lifard de Meung. Fue también designado missus dominicus para la Provenza y la Septimania y además de desempeñar misiones políticas civiles, participó en algunas de las controversias teológicas más polémicas de la época; así por ejemplo, en una epístola a Alcuino se le insta a dar su opinión sobre Félix de Urgel, uno de los partidarios del adopcionismo y participó en el concilio de Aix donde se trató sobre el Espíritu Santo). A pesar de su popularidad como poeta de la Corte y hombre culto, fue acusado de participar en una revuelta contra el emperador Luis el Piadoso y exiliado a Angers, al monasterio de Saint-Aubin. Murió en el año 821.
Si bien entre las obras de Teodulfo es importante la temática religiosa (escribió un par de tratados teológicos, algunas obras litúrgicas, promovió la redacción de los estatutos de dos sínodos y llevó a cabo una importante labor de exégesis bíblica y de revisión de la Vulgata y otras versiones supuestamente erróneas), sin embargo, debe su popularidad a los muchos poemas que escribió: epitafios, descripciones de la corte, poemas de ocasión, satíricos, himnos religiosos, de tema bíblico, etc. Sus fuentes son variadas pero se advierte, sobre todo, la influencia de Ovidio, Prudencio, Fortunato y Eugenio de Toledo2.
El poema que nos ocupa tiene por objeto ilustrar una determinada concepción de las artes liberales que, hasta cierto punto, está en consonancia con la actitud que Alcuino adoptó a favor de las mismas considerándolas como escala de conocimientos conducentes a la verdadera sabiduría, es decir, una especie de propedéutica a los saberes sagrados y, por tanto, a la salvación. Un texto significativo e ilustrativo de esta actitud es el diálogo introductorio al De arte grammatica del ya citado Alcuino y que se titula significativamente Disputatio de vera philosophia3. Con todo, trataremos de probar a lo largo de este comentario que el autor muestra una concepción más bien humanista con respecto a la cultura pagana por cuanto que la imagen alegórica de la Sabiduría no debe identificarse, en nuestra opinión, con la sabiduría divina sino con el saber profano representado por la Philosophia entendida en sentido amplio. En esta misma línea, la concepción de las Artes difiere de la expresada por Alcuino en el texto ya citado y en otros4.
Por otro lado, quiero destacar un par de aspectos que añaden interés al tema que acabo de mencionar:
- El poema es, en principio, la descripción de una obra artística, una representación visual de la Sabiduría y las Artes de significado alegórico, salpicada de reminiscencias literarias: el procedimiento alegórico confiere al poema, como a tantas obras medievales, un revestimiento externo atractivo y sujeto lecturas e interpretaciones varias en las que intentaremos profundizar. Además del valor pedagógico innegable de una descripción de este tipo, la última parte del poema es una interpretación alegórica general del sentido último del mismo con la que el autor pretende facilitar su comprensión. El tema de la riqueza significativa y la multiplicidad interpretativa de las palabras es una idea que subyace a lo largo de todo el poema, especialmente, al final del mismo;
- En segundo lugar, más allá de la finalidad moralizante, el poeta hace gala de su conocimiento de los clásicos y ofrece una actitud que podríamos calificar de humanista en relación al concepto mismo de 'sabiduría' por cuanto que a lo largo del poema fusiona la exposición de contenidos esencialmente profanos con conceptos éticos clásicos y, en algún caso, también cristianos.
En los dos versos iniciales Teodulfo presenta el objeto de su descripción («discus formatus imagine mundi»
), un disco metálico de época carolingia que pretende ofrecer una representación alegórica del mundo5 a través de una imagen central que aglutina en torno a ella los restantes elementos: un árbol. Dado que sus raíces se sumergen en el suelo y sus ramas se elevan hacia el cielo, el árbol es símbolo de las relaciones que se establecen entre la tierra y el cielo y de la vida en perpetua evolución. Podría decirse que posee un carácter «central» hasta el punto de que el «árbol del mundo»
sería un sinónimo del «eje del mundo». Como Teodulfo, los escritores medievales aluden frecuentemente al árbol por su poderoso simbolismo y porque se trata de un símbolo de larga tradición que podían hallar, además de en los escritos patrísticos, en dos textos fundamentales de la Biblia: los Proverbios (3, 18), en los que se compara la Sabiduría a un árbol de la vida6 y Daniel (4, 7-15)7 donde el rey Nabucodonosor relata un sueño en el que aparece un árbol inmenso en medio de la tierra y solicita de Daniel la interpretación simbólica del mismo. Teodulfo nos presenta la imagen de un árbol genealógico de la ciencia y de la moral cuyas ramas contienen a la Retórica, la Dialéctica, las virtudes cardinales y el cuadrivio, y ascienden hacia la Sabiduría. Este esquema central con ramificaciones que irradian hacia el exterior apareció en época carolingia8, quizá en los discos metálicos de cuya naturaleza nos da testimonio el poema que comentamos. En él confluyen elementos varios de evidente valor simbólico como son el eje simétrico y la progresión ascendente de las ramas del árbol, el número siete, a cuyo simbolismo tanto en la tradición profana como cristiana nos referiremos más adelante, y la potencia germinativa de la raíz. La tradición esencialmente cristiana en la que hay que situar la imagen que comentamos, queda plasmada con precisión en los dos primeros versos del poema, en los que el autor identifica la expresión «opus arboris unius»
con su valor simbólico general: «imago mundi»
(vv. 1-2).
A continuación, se inicia propiamente la descripción de las Artes con la Gramática, una Gramatica ingens que, situada en la raíz misma del árbol, nos recuerda el papel fundamental de la primera y más básica de las artes. A diferencia de las restantes disciplinas, situadas en las ramas del árbol y en posición ascendente, la Gramática junto con la Sabiduría ocupan los vértices inferior y superior, respectivamente; el autor subraya de forma especial el poder «germinativo» de la gramática con respecto a las demás artes así como su ingente tamaño. Esta posición preeminente de la primera de las Artes, ilustra la importancia capital que dicha disciplina adquirió durante el renacimiento carolingio. Puede decirse que la actividad intelectual desarrollada en el período en que vivió Teodulfo se muestra en la gramática más vivamente que en ningún otro campo cultural. De hecho, Alcuino, continuador del renacimiento cultural de Irlanda y las Islas en el continente, es heredero de un sistema educativo donde los estudios gramaticales alcanzaron especial relevancia como propedéutica para el aprendizaje del latín. Tales estudios, subordinados al ideal cristiano, cobran cada vez más relevancia puesto que son básicos para entender e interpretar las Sagradas Escrituras. Nuestro autor, inmerso en esta tradición, considera a la Gramática como el fundamento del saber «quia sine hac nulla ars proferri valet»
(v. 5). A continuación, se citan sus atributos, a saber, un látigo y una espada cuya función, expresada por el mismo autor, no está exenta de una finalidad moralizante. El látigo, afirma el autor, sirve para perseguir a los perezosos, la espada para extirpar los vicios. Quizá la espada aparece en lugar del cincel o cuchilla que Marciano Capella atribuía, entre otros objetos, a la Gramática ya que ésta, como si se tratara de un médico que procede a curar los vicios del idioma, porta una serie de instrumentos quirúrgicos9; el cincel estaría destinado a realizar operaciones en la lengua para procurar a ésta una pronunciación más cuidada. Con todo, los dos atributos con que Teodulfo reviste a la Gramática, simplificando, por otra parte, la descripción alegórica ofrecida por Capella, aparecen más fielmente reflejados en dos obras del siglo XII, el Anticlaudianus de Alain de Lille10, donde la Gramática porta una especie de caña o látigo para castigar (scutica) y un cincel, y el Hortus Deliciarum compuesto por la abadesa Herrade de Landsberg donde se la representa con unos azotes y un libro11. La representación alegórica que de la Gramática ofrece nuestro autor, además de continuar la tradición alegórica iniciada, sobre todo, por Marciano Capella, puede ser también, en nuestra opinión, un reflejo de la misma preocupación por la recuperación de la corrección fonética y gramatical, que, en general, es propia de Alcuino y del entorno intelectual insular en el que se formó. Tal como aparece representada, la Gramática podría muy bien parangonarse con la figura del profesor que castiga la mala pronunciación del latín y su mal uso por parte de los jóvenes «monachi»
protagonistas de los diálogos del inglés Aelfric Bata12. En ellos, se nos ofrece una imagen muy didáctica de lo que era el aprendizaje de la lengua latina y ofrecen un claro testimonio de que el recurso al flagellum para castigar la pronunciación incorrecta era habitual. Por ello, es probable que la representación de la Gramática con un látigo para castigar a los perezosos y con una espada, sea, en gran parte, un reflejo de lo que era el aprendizaje gramatical.
Tras la Gramática, es descrita en la parte superior del árbol la Sabiduría, que, coronada con una diadema, ocupa el lugar preeminente que le corresponde. A pesar de su posición elevada, «suprema», podríamos decir, esta Sapientia no es equiparable, en mi opinión, a la sabiduría divina procedente de Dios, en otras palabras, a la «vera sapientia»
que Alcuino y otros autores cristianos citan en varios pasajes de sus obras para referirse al camino espiritual que conduce a la salvación del alma, en clara contraposición con los saberes profanos. El autor utiliza la designación griega y romana para denominar a la Sabiduría (sapientia y sophia), una Sabiduría a la que no era raro designar con el término de Philosophia. La Sapientia que preside el árbol de las artes es, en mi opinión, el saber profano cuyo contenido está precisamente representado por dichas artes. No creo, por otra parte, que el autor pretenda sugerir la idea de una ascensión desde las Artes hasta alcanzar el verdadero conocimiento. Teniendo en cuenta, como veremos, los atributos asignados a esta «celsa Sophia»
, y la caracterización de las restantes disciplinas, no parece que la intención del autor sea la de presentar las artes como una propedéutica conducente a la «vera sapientia»
, idea ésta que Alcuino, por ejemplo expresa explícitamente en el prólogo a su Gramática y en otros pasajes de sus cartas13. En nuestro texto, los atributos que acompañan a esta Sapientia son Sensus Bonus y Opinatio, es decir, la inteligencia racional que permite percibir y sistematizar las realidades cuya existencia es constatable pero también la Opinatio, la simple opinión; hay que subrayar en este pasaje la utilización del término sensus como equivalente a ratio, uso que se encuentra ya en Ovidio y en textos tardíos14. La aparición de estos atributos como acompañantes de Sabiduría permite corroborar que se trata, en realidad, de lo que en otros textos se denomina Philosophia, concepto que suele aparecer, como hemos dicho ya, indistintamente designado con los términos de sapientia, sophia y philosophia15. En efecto, conviene recordar en este punto que la Filosofía, definida con palabras ciceronianas como el «conocimiento de todo lo divino y lo humano»
, está constituida por dos elementos, según consta en Casiodoro, Isidoro y Alcuino: ciencia y opinión16. Por tanto, los personajes alegóricos designados por Teodulfo como Sensus bonus et Opinatio representan los componentes tradicionales del concepto profano de sabiduría, concepto que representan los autores arriba citados. En este punto, cabe recordar que Alcuino, por ejemplo, al referirse a la definición y las partes de la Filosofía tal como la concibieron los antiguos, menciona las tres ramas habituales, a saber, la Ética, la Física y la Lógica, estableciendo un paralelismo entre ésta última y la teología a la que, por otro lado, denomina philosophia vera (en clara contraposición a la Filosofía profana a la que se acaba de referir)17.
Tras la mención de los vértices superior e inferior, el autor comienza a describir las ramas laterales del árbol presentando a la Retórica en el lado derecho y a la Dialéctica junto con las virtudes cardinales en el izquierdo18. Más adelante, en el v. 41, el autor hace uso de los términos de Logica y Ethica para referirse, en nuestra opinión, a la Dialéctica y a las virtudes, respectivamente19. La caracterización de las dos restantes disciplinas del trivium la lleva a cabo el autor estableciendo un paralelismo por oposición entre ambas (al igual que hacen Isidoro y Alcuino), de forma que se contraponen las funciones de una y otra. Así, se mencionan en primer lugar los atributos de la Retórica junto a sus funciones: la Retórica sentada en el foro mantiene su diestra extendida, imagen que nos sugiere la utilizada ya desde Varrón para caracterizar a la Dialéctica por oposición a la Retórica, a saber, el puño cerrado y la palma de la mano extendida, respectivamente. Tiene junto a sí la imagen de una ciudad fortificada, símbolo cuyo significado explica a continuación al concretar la finalidad de esta disciplina. El autor destaca antes que cualquier otra, la función político-social de la retórica ya que resuelve cuestiones legales y pone fin a los litigios civiles, es decir, su ámbito de acción se circunscribe a la esfera política y social de la ciudad-estado. Es destacable, con todo, el símbolo utilizado por Teodulfo, una ciudad fortificada, ya que no es el marco urbano político representado sin más por el foro o por la urbe; el autor sugiere más bien el vínculo de la retórica con la idea de lucha y de conflicto cívico tal y como Cicerón había dejado expuesto en el prólogo de su De inventione, prólogo en el que se basó, por otra parte, Alcuino en el inicio de su tratado De Rhetorica et virtutibus20. En cuanto a los atributos que caracterizan a la Retórica, Teodulfo le atribuye en la cabeza («arx corporis»
) alas y cabeza de león estableciendo un paralelismo que él mismo explica a continuación entre el arte de la palabra y la divinidad a la que se asociaba tradicionalmente dicho arte, Mercurio. El elemento más específico que no se halla no puede hallarse en la simbología más habitual asociada con la Retórica desde el tratado de M. Capella es la cabeza de león, símbolo del valor, de la heroicidad y de la capacidad de decisión, según Isidoro21. Capella había descrito a la Retórica como una doncella bella, esbelta, armada con casco y andando al son de las trompetas22: de esta caracterización, sólo se advierte aquí el contexto de lucha y conflicto en el que habitualmente se desenvuelve la Retórica. Por otra parte, la asociación con Mercurio, designado poéticamente con la expresión ovidiana de caducifer, nos remite a la interpretación isidoriana de la etimología y la simbología del dios citado23.
Paralelamente, introduce Teodulfo a la Dialéctica designándola con el epíteto «mater sensus»
; mediante dicha designación establece, ya desde su presentación, un claro contraste con la Retórica ya que, precisamente en el verso anterior le ha atribuido la simbología propia de Mercurio, dios que preside todas las actividades en las que el uso de la palabra es fundamental. Además, el mismo Teodulfo afirma que, si bien ambas artes están representadas de forma paralela, sin embargo, difieren en muchos aspectos que pasa a detallar a continuación24. Así, la Retórica, en contraste con la Dialéctica, que permanece sentada leyendo, se mantiene en pie vociferando; además, gusta de acudir a lugares llenos de gente, necesita continuamente actuar en la plaza pública en tanto que la Dialéctica prefiere los lugares alejados y una pluma para escribir. Finalmente, la Retórica compone sus discursos observando en los rostros la reacción de los oyentes, la Dialéctica, en cambio, atiende a la manera de vivir, es decir, a las costumbres. La contraposición de ambas disciplinas finaliza con una construcción quiasmática en la que se subrayan los dos elementos claves, los mismos elementos con los que el autor había iniciado la misma: «Illaque fons verbis»
(Retórica), «sensibus ista manet»
(Dialéctica), es decir, las palabras y los contenidos.
Tras la comparación, sigue la caracterización de la Dialéctica, que posee como atributo básico, una serpiente con la que ataca a quien se le acerca. Esta primera presentación es matizada en los dos versos siguientes en los que el autor precisa el ámbito intelectual en el que tiene lugar dicho «ataque»: a partir de lo que propone y asume como cierto, la Dialéctica extrae conclusiones agudas. Mediante el uso de términos técnicos cuales son en este caso los verbos proponit, assumit y concludit, Teodulfo hace referencia, sin duda, al silogismo como elemento central de la argumentación lógica. Es precisamente la violencia de la argumentación silogística lo que el autor pretende representar mediante el símbolo de la serpiente. En la caracterización que acabamos de comentar subyace, sin duda, la descrita por Marciano Capella en la que la Dialéctica tiene en la mano izquierda una serpiente medio oculta en la manga que, según Remi de Auxerre significaría el ardid de los sofistas25. La función de la Dialéctica aparece descrita por el autor en los dos versos que le sirven para finalizar la caracterización de la misma y que nos remiten nuevamente a Isidoro26: «Haec vera a falsis studio discernere magno / aestuat, et veri scit reperire viam»
(vv. 39-40).
Después de finalizar la sección correspondiente a la Dialéctica, lo esperable habría sido continuar con la representación de cada una de las artes del cuadrivio. Sin embargo, el autor realiza la transición a un nuevo contenido refiriéndose, como hace cada vez que introduce un contenido distinto, a la posición ascendente del tronco y a las ramas en las que están situadas las imágenes. Así, mediante la correlación «hoc (ramo) [...] ast, alio»
menciona la Lógica y la Ética, de forma que parece evidente que mediante la denominación de Logica se está refiriendo a la Dialéctica. Parece claro que el demostrativo de cercanía hoc se refiere a la caracterización que el autor acaba de ofrecer de la Dialéctica y que la partícula adversativa ast es la que realmente introduce un elemento temático nuevo, a saber, la Ética. Así, Teodulfo identifica las denominaciones de Dialéctica y Lógica a la vez que establece una relación de parentesco entre dicha Lógica y la Ética, que se hallaba sentada en otra rama. Los elementos distintivos que atribuye a una y otra son el uso de la razón y la práctica de costumbres honestas, respectivamente. En los versos que siguen el autor especifica el objeto de estudio de la Ética con la enumeración y descripción de las cuatro virtudes (vv. 42-59).
En relación a la representación que el poema nos ofrece de las virtudes y su relación con las fuentes a las que venimos haciendo referencia, podemos decir que, en líneas generales, está basada en el planteamiento ofrecido por Casiodoro (y recogido posteriormente por Isidoro y Alcuino). Así, la identificación Lógica=Dialéctica aparece ya en la introducción de Casiodoro al arte dialéctica27, no así la referencia implícita en nuestro poema a la triple división de la Filosofía que, por otra parte, sí aparece en Isidoro y Alcuino; en ambos autores, la exposición introductoria del arte dialéctica contiene una referencia a la Filosofía y sus partes que no coincide con la de Casiodoro28. La influencia de estas fuentes en las que los autores, al iniciar el tratado sobre la Dialéctica, refieren, a modo de digresión introductoria, la definición de la Filosofía y sus partes, explica la mención de nuestro autor a la Lógica y la Ética inmediatamente después de la caracterización de la Dialéctica así como la mención más adelante en el v. 66 de la Física. Sin embargo, a diferencia de Alcuino e Isidoro, Teodulfo no considera la Retórica y la Dialéctica como ramas o partes constituyentes de la Lógica, sino que identifica, sin más, la Dialéctica con la Lógica.
Por lo que hace a la Ética, Teodulfo sigue a Isidoro y Alcuino en la exposición de las partes en que se divide su estudio, a saber, las cuatro virtudes (prudencia, fortaleza, justicia y templanza). Hay que señalar en este punto una razón más para defender la naturaleza pagana o, al menos, no cristiana de la Sapientia descrita en el inicio del poema por el autor: éste no hace ninguna referencia a las partes de la «vera philosophia»
, utilizando los términos de Alcuino, la ciencia que podríamos denominar Teología y sus divisiones29, se refiere exclusivamente a la división de las virtudes atribuida tradicionalmente a Platón y que podía hallarse en fuentes clásicas como el De Oficiis o el De inventione de Cicerón30.
Para la descripción de las virtudes, Teodulfo recurre, como en el resto del poema, a la descripción de determinadas imágenes y atributos que, posteriormente, cuando se generalizó el gusto por la alegoría en la plástica monumental religiosa, inspiró, al parecer, alguna representación artística31. La Prudencia, la primera de las virtudes, con actitud seria y piadosa a un tiempo, porta un libro, símbolo que representa, probablemente, los elementos constitutivos que tradicionalmente se le atribuyen, a saber, memoria, inteligencia y providencia. Su caracterización, con todo, está imbuida de cierta significación cristiana tal como se deduce del verso en el que el autor expresa el objetivo de esta virtud: «sanctae vitae perdere nescit iter »
.También la Fortaleza, caracterizada cual si se tratara de un soldado dispuesto para la lucha con un puñal y un escudo en las manos y con la cabeza cubierta por un yelmo, tiene una significación religiosa: su acción guerrera está encaminada a erradicar las horribles larvas sembradas por los vicios y preservar así la «pia libertas»
, es decir, la libertad del alma o, en otras palabras, la no adicción al pecado.
La Justicia posee como atributos una espada, una hoja de palma, una balanza y una corona o diadema, elementos que utiliza para castigar a los injustos y premiar a los justos tras ponderar con la balanza los dichos y hechos de los hombres.
Por último, la Templanza o Moderatio tiene como finalidad instigar a los indolentes y frenar a los fogosos estableciendo un orden más equitativo en los comportamientos humanos que siguen, por lo demás, «cursos vitales» de velocidad desigual; los atributos que el autor le asigna para ello son unas bridas y un látigo.
A pesar de que en la enumeración de las virtudes el autor sigue las fuentes clásicas, la caracterización de las mismas como personajes dispuestos a instigar el alma humana puede estar influida por la Psicomachia de Prudencio en el sentido de que la acción de estas Virtutes está encaminada a actuar sobre los vicios del alma en pos del camino recto; no se aprecia en modo alguno el alcance social que virtudes como la justicia, la templanza o la prudencia adquieren en Cicerón, la acción de las mismas se circunscribe al ámbito individual.
Tras la descripción del Trivium y las partes de la Filosofía, el autor nos recuerda de nuevo en unos versos de transición la posición ascendente del árbol, de su tronco y ramas dando inicio a la caracterización de las disciplinas del quadrivium. La Aritmética o «ars numerorum»
, como Teodulfo la designa, es la primera que se nos menciona y sostiene con sus manos números y un rollo. Lo elemento más digno de mención, aparte de los atributos que el autor le asigna, es la primacía que éste le concede, tal como se deduce de una invocación a la Física en la que afirma Teodulfo que la Aritmética es la madre de aquélla32. En este punto cabe resaltar que, a diferencia de nuestro autor (que sigue, en este punto a Boecio, Casiodoro e Isidoro), Marciano Capella en su De Nuptiis, atribuye a la Geometría la primera posición en el quadrivium continuando, probablemente la tradición varroniana. Efectivamente, aunque los Disciplinarum Libri IX de Varrón se perdieron en la temprana Edad Media y el conocimiento que de ellos tenemos es aproximado, sí sabemos que el libro IV de dicha obra, dedicado a la Geometría, constituía la primera autoridad latina sobre Geometría hasta que fue eclipsado por Boecio. A partir de las referencias y fragmentos ofrecidos por autores que se basaron en Varrón, tales como Aulo Gelio, Casiodoro e Isidoro, parece que en el libro se ofrecía un conspectus de la geometría euclidiana, de geografía matemática y rudimentos de geometría que habrían sido útiles a los agrimensores. Teodulfo, en este punto, no sigue la tradición varroniana sino más bien, la representada por Boecio. Este tradujo en su juventud la Introducción a la Aritmética de Nicómaco de Gerasa y posteriormente escribió un libro De institutione aritmética que, como libro de texto sobre el tema señalado, no tuvo rival durante la Edad Media. A partir de dicho texto podemos constatar la preeminencia que Boecio atribuye a la Aritmética sobre las demás artes del cuadrivio: «Hinc est etiam quod arithmetica quae tota est circa proporciones numerorum consistit, mater et magistra ceterarum artium dicitur, quod videlicet ex discretione numerorum ceterarum rerum vestigatio doctrinaque pendeat»33. Anteriormente y siguiendo la misma línea, también San Agustín había afirmado que la Aritmética y la Dialéctica eran las artes más necesarias para el estudio de las Escrituras34. Resulta evidente, tanto por la primacía concedida a la Aritmética como por la caracterización de la Música o la Geometría, que nuestro autor sigue la tradición filosófica tardo-antigua, presente también en Casiodoro, Marciano Capella e Isidoro en la que la ciencia de los números adquiere una trascendencia especial porque se concibe como manifestación del plan que el Creador ha tenido al crear el mundo. Además, la interpretación de las Escrituras, a partir, sobre todo, de la reflexión agustiniana sobre el tema, concederá gran importancia a la interpretación alegórica de los números35. Con todo, hay que recordar que esta concepción cristiana había confluido con la tradición greco-latina antigua en la que el simbolismo numérico había desempeñado un papel muy importante, tanto en la composición y estructura de muchas obras como en la interpretación de dicho simbolismo36. Teodulfo es un exponente de la tradición agustiniano-boeciana al atribuir la primacía de entre las artes del cuadrivio a la Aritmética ya que, Capella, en este punto continúa la tradición clásica presente ya en Varrón, en la que la Geometría aparece como la primera de las artes. Para nuestro autor, la omnipresencia del número en todas las artes y su lectura simbólico-mística es un factor esencial que le permite mostrar todo el cuadrivio como un conjunto interrelacionado, más aún si cabe, en un poema donde la lectura alegórico-simbólica es un elemento de primer orden.
Tras la Aritmética, Teodulfo sitúa paralelamente dos artes por encima de aquélla: la Música y la Geometría. La primera, denominada con el epíteto de sonora, aparece tocando con arte las cuerdas de la lira, la cual, por otra parte, consta de una caña (fistula) con siete cuerdas desiguales. En primer lugar, hay que decir, que la caracterización de la música parece responder a una concepción melódica más que matemática. Para afirmar esto nos basamos en la designación «musica sonora»
, en la que se enfatiza en uno de los componentes materiales de la composición musical, el sonido. En este sentido, hay que tener en cuenta que en la Edad media existían otras designaciones tales como «musica mundana»
(la música del «mundus maior»
o microcosmos), «musica humana»
(la propia del «mundus minor»
, es decir, el del hombre) o «musica divina»
(metafísica y teología). En este punto no hallamos referencias a la vinculación de la música con la aritmética ni a la presencia de conceptos como número y proporción como componentes filosóficos que están integrados en el arte musical37. Nuestro autor ha optado por destacar la función místico-religiosa del sonido artístico, representado simbólicamente por la lira, cuya descripción parece estar basada en Isidoro. Éste en sus Etimologías opta también por una concepción melódica más que matemática de la música y tras definirla como «peritia modulationis sono cantuque consistens»
38, establece una triple división en la naturaleza del canto: armónica, orgánica y rítmica39. Teodulfo caracteriza a la Música con dos instrumentos, a saber, la lira y la siringa, pertenecientes a los dos últimos grupos, respectivamente. La siringa, por otra parte, la considera compuesta de siete cañas o tubos diferentes basándose, probablemente, en un comentario de Isidoro según el cual, el dios Pan es, para algunos, el inventor de dicho instrumento; este dios fue, además, el primero que enseñó a juntar con cera varias cañas y el primero que con estudiado arte, unió cañitas de desigual tamaño destinadas al canto40. De ahí que nuestro autor defina la siringa como «disparibus calamis est fistula septem»
. Con todo, el hecho de atribuirle siete cañas, con toda la carga simbólica que entraña el número siete y que Teodulfo se cuida de resaltar con especial énfasis («qui numerus celebris mystica multa gerit»
), quizá podría explicarse por otro pasaje del mismo Isidoro, referido a la lira. Esta, según el autor de las Etimologías, es una variante de la cítara, instrumento que, antiguamente constaba de siete cuerdas que emitían sonidos desiguales (al igual que los dispares calami de la siringa). Con respecto al número siete afirma Isidoro: «Sed ideo septem chordae, vel quia totam vocem implent»
(es decir, completan la escala sonora) «vel quia septem motibus sonat caelum»
41. Es evidente que la designación de «numerus celebris»
por parte de Teodulfo hace referencia al valor simbólico-místico del siete que, para los autores antiguos de obras de Aritmética era el más prolífico de los números que integran la década por la cantidad de asociaciones que sugiere (la música que emite el cielo, los siete días de la Creación, los días de la semana, etc.)42.
Esa asociación de la Música con el cosmos divino se ratifica a continuación con la caracterización que el autor hace de la Geometría. De ésta afirma el autor que porta una regla en la mano derecha y una rueda en la izquierda, prácticamente la misma caracterización que hallamos en Marciano Capella quien, además la viste con un manto bordado con los astros. Esta misma vinculación cosmológica es la que hallamos en nuestro poema ya que, de los instrumentos de medición que el autor atribuye a la Geometría, la regla le sirve para medir el círculo del orbe en tanto que la esfera contiene las cinco zonas que componen el cielo43. Esta alusión a las zonas celestes le sirve al autor para realizar la transición a la exposición de la última de las artes del cuadrivio, la Astrología, a la que dedica una considerable extensión. Como se ha podido apreciar, la Geometría no posee en esta caracterización un contenido específico propio. Tanto la Música como la Geometría, situadas en ramas paralelas del árbol, están descritas con brevedad y su caracterización está encaminada a subrayar la profunda vinculación de las mismas con el macrocosmos y la contemplación del universo; no se hace mención a contenidos específicos de dichas artes sino más bien a la profunda cohesión que abarca a las cuatro disciplinas del cuadrivio; la finalidad última de éstas, a partir del valor simbólico del número, elemento central del arte aritmética, se manifiesta en la Astrología que abarca el estudio del universo, es decir, del cielo físico que es, naturalmente, manifestación de lo divino.
Teodulfo designa con la perífrasis «ars ab astrologis»
culta a la última de las artes del cuadrivio. Por tanto, por lo que hace a la designación no se refiere exactamente a la Astronomía, disciplina que estudia el curso de los astros, sino a la Astrología, el arte que, según Isidoro, estudia el influjo de los astros en los hombres. Sin embargo, la representación simbólica de esta ars hace referencia a los contenidos tradicionalmente atribuidos a la Astronomía, más concretamente los que Marciano Capella desarrolla en los vv. 817-84344. En primer lugar, el autor describe un círculo ingente que rodea la cabeza de Astronomía a modo de aureola y que ésta sostiene con sus brazos. Por otra pare, la expresión que utiliza en el v. 81 («huic caput alta petens onerabat circulus ingens»
) sugiere, a mi parecer, otra representación alegórica tan célebre y conocida como la obra de Marciano Capella: me refiero a la Consolación de la Filosofía de Boecio. En el inicio de esta obra, al describir el autor la visión de Filosofía señala, entre otros rasgos su indeterminada estatura ya que, en ocasiones, parece tocar y penetrar el cielo con el extremo de su cabeza45. Teodulfo, al utilizar la expresión «caput alta petens»
sugiere la imagen de una Astrología, que al igual que la Filosofía alegórica intenta penetrar en los misterios del mundo superior. A continuación, la caracterización del «circulus ingens»
como un «flammeus ordo»
nos remite nuevamente a Capella quien describe a Astronomía como rodeada de una aureola de fuego y coronada de estrellas. Seguidamente, enumera los doce signos del zodiaco y los astros que dan nombre a los días de la semana. Lo más destacable de esta enumeración son dos versos por medio de los cuales el autor se dirige al lector para justificarse ante la esperable reacción de éste en relación a una cuestión que resultó polémica en su época: nos referimos a la designación de los días de la semana a partir de los nombres de los dioses paganos. Teodulfo exclama: «nec tibi displiceant gentilia nomina, lector/iste vetustatis mos datur a patribus»
(vv. 93-94). Haciendo uso de un argumento de autoridad, el autor se muestra partidario del uso de las denominaciones paganas y se enfrenta ante el posible desagrado del lector afirmando que se trata de una cuestión de costumbres de la que hicieron uso también los Padres. Un dato que confirma la polémica a la que dio lugar esta cuestión es que tanto Alcuino como Isidoro y antes que él, Martín de Braga, se refirieron igualmente a la misma al aludir a este tema. A diferencia de la postura defendida por Teodulfo, tanto Isidoro como Alcuino consideran ridículas las creencias paganas y muestran preferencia por el empleo de la terminología propia de la Iglesia46. Con todo, es interesante a este respecto la salvedad que introduce Isidoro al afirmar que si la fuerza de la costumbre arrastra al cristiano hacia el uso de la nomenclatura pagana, debe tener en cuenta que los llamados dioses fueron sólo hombres sobresalientes por su gran poder. En otras palabras, Isidoro recurre a la teoría evemerista al despojar a los supuestos dioses paganos de su divinidad, teoría que había defendido también San Agustín y que despojaba a la mitología de cualquier trascendencia de orden religioso47. Nuestro autor muestra una actitud más flexible que los antecedentes citados a pesar de sentir la necesidad de justificar toda la serie de menciones paganas.
Una vez terminada la descripción artístico-alegórica de las artes, Teodulfo concluye el poema con unos versos en los que, recoge la imagen inicial del árbol y subraya su significación simbólica: «Del árbol pendían, por un lado hojas, por otro, frutos / y así proporcionaba no sólo belleza, sino también muchos significados místicos. / En lugar de 'hojas', entiende 'palabras', en vez de 'frutos', 'significados' / éstos últimos crecen abundantemente, aquéllas, bien utilizadas, alimentan. / En este anchuroso árbol se plasma nuestra vida / de la misma forma que siempre de lo pequeño se dirige hacia lo más elevado/ también la mente humana asciende poco a poco hacia lo alto y se hastía de seguir largo tiempo lo inferior»
. En estos versos que le sirven de conclusión el autor reflexiona, en primer lugar, sobre la validez de la belleza artística, más concretamente, de la alegoría para captar realidades que denomina «místicas»
, trascendentes. Mediante el uso del sintagma compuesto «venustatem et mistica plura»
, Teodulfo subraya claramente la idea de que la belleza, en este caso, el estilo poético-alegórico o, en otras palabras, el uso de un lenguaje artificioso puede ser empleado para fomentar la labor intelectual de la mente humana y visualizar así una realidad superior. En este sentido hay que subrayar especialmente la función protréptica de la alegoría ya que su uso, más allá de la mera ornamentación, está relacionado con una finalidad filosófico-religiosa ausente en las fuentes clásicas pero no así en la tradición poético-alegórica representada por Marciano Capella y Boecio. A continuación, el autor concreta la significación de las últimas imágenes citadas, folia/poma a través del binomio verba/sensus de cuyas implicaciones y resonancias filosóficas destaca la idea de la riqueza significativa de las palabras, de la multiplicidad que pueden alcanzar. Esta línea de pensamiento, acorde con el espíritu interpretativo simbólico que caracteriza el poema, está en consonancia con la teoría sobre el lenguaje y los signos desarrollada especialmente por San Agustín y aplicada por él mismo a la interpretación de los textos sagrados. La distinción entre el sentido propio o literal de las palabras y los sentidos figurados o alegóricos subyacen en el método exegético, que, bajo la influencia de la práctica agustiniana, es característica de la producción cristiano-religiosa medieval48. Nuestro autor advierte sin más de esta pluralidad interpretativa sin rechazar el uso de la palabra como elemento beneficioso siempre que sea bien utilizado. Nos hallamos nuevamente ante la aceptación de todo lo referente al arte de la palabra, si ésta se utiliza como instrumento encaminado a una finalidad moralmente aceptable: sólo entonces, la palabra puede ser alimento para el alma.
Además de este toque de atención sobre la riqueza interpretativa de las imágenes poéticas, el autor establece un paralelismo entre el simbolismo del árbol y la vida humana en el sentido de que, al igual que aquél asciende hacia arriba extendiéndose, también la razón humana escala dirigiéndose tras la búsqueda del conocimiento superior. Es indudable que estos versos en los que, a pesar de pertenecer a sintagmas distintos, aparecen juntos los sustantivos «arbore vita»
, sugieren las imágenes bíblicas del Génesis donde se mencionan el árbol de la vida y el de la ciencia del bien y del mar. Sin embargo, dicha sugerencia no es más que eso ya que el autor se remite al árbol de cuya descripción se ha ocupado («hac patula [...] in arbore»
) de forma que, la ascensión a través de su tronco y ramas hacia lo superior se refiere al recorrido de la razón humana49 por medio de las Artes y la Filosofía hasta alcanzar la Sabiduría. Esta insistencia en la progresión desde lo más pequeño hasta el conocimiento superior continúa con la mención una vez más de las Artes que, naturalmente, conforman las diferentes escalas de dicha progresión. Pero en la exposición de esta idea que, sobre todo Alcuino, había hecho popular, se subraya especialmente el papel fundamental de la Dialéctica y del cuadrivio para la consecución de esa sabiduría superior. La Gramática, situada en la raíz del árbol aparece citada junto con la Ética y, a continuación, la Lógica, calificada más adelante con el epíteto de «nutricia, vivificadora»
con la Física y las artes que se le asocian, entre las cuales se destaca especialmente la Astronomía. Podría afirmarse a la vista de esta recapitulación que la Sabiduría que preside el árbol de las artes consiste en una serie de disciplinas, que están integradas en las diferentes ramas en que tradicionalmente se había dividido la Filosofía: Lógica, Ética y Física. Así el autor menciona a la Gramática, cuyo conocimiento aporta el instrumento material indispensable para iniciarse en la ascensión citada, la Lógica (que comprendería la Retórica y la Dialéctica, descritas de forma paralela y, a la vez, en claro contraste), la Ética (representada por las cuatro virtudes) y la Física cuyo rama superior y más cercana, por tanto a la Sabiduría, es la que estudia los astros y la bóveda celeste. Este último pasaje en el que las Artes liberales se presentan integradas con la Filosofía de los antiguos nos hace recordar, por la insistencia de la progresión hacia lo superior a la que hacíamos referencia, un pasaje de Boecio en el que el autor toca el mismo tema. Se trata del prólogo a su De institutione arithmetica donde se pone de relieve la importancia del cuadrivio para la comprensión del mundo físico y de las leyes cósmicas50. Más adelante recuerda Boecio los principios filosóficos según los cuales los más simples y pequeños preceptos de la Aritmética están relacionados con la grandiosa estructura del cosmos. Así, puede afirmarse que en Boecio las artes liberales, especialmente las del cuadrivio, se convierten en los instrumentos mediante los cuales el intelecto descubre la verdadera visión del cosmos51.
Otra tendencia que habría que atribuir, no sólo a Boecio, sino también a otras fuentes antiguas y medievales52, es la asociación de la Dialéctica con las artes del cuadrivio y ello porque las disciplinas matemáticas fueron en origen sistematizadas a partir de las leyes de la Dialéctica. En nuestro texto, se menciona a la Lógica en dos ocasiones, no así a la Dialéctica ni a la Retórica.