«Verhole Wercken» (1693), San Juan de la Cruz en neerlandés

Lieve Behiels

El primer escrito que da fe de la presencia de Juan de la Cruz en el ámbito neerlandófono es un texto del capuchino de origen español Marceliano de Brujas, titulado Inganc tot het schauwende leven, ghetrocken ut die gheestelycke boecken vanden Salighen Jan Vander Cruyce («Introducción a la vida contemplativa, tirada de los libros espirituales del Beato Juan de la Cruz»), en realidad un compendio de su doctrina en forma de antología de unos cuarenta capítulos de la Subida del Monte Carmelo y de la Noche oscura, basado en la edición de Alcalá de 1618 y compuesto en los años 1621-1623¹. El texto contiene la primera traducción al neerlandés del poema En una noche oscura, claramente influida por la traducción francesa de René Gaultier (1622) y se conserva en varios manuscritos².

En 1623, el cura de Ekkergem (Gante), Michiel Zachmoorter, autor de varias obras devocionales que conocieron una gran difusión, publica Thalamus Sponsi oft t' Bruydegoms Beddeken. Este libro ofrece una introducción a la meditación y la oración interior. En esta primera edición, prometía a sus lectores un resumen de treinta capítulos importantes de la obra del santo, hasta que «Dios engendre un amante para trasladarla enteramente, a fin de que esta luz no quede debajo de un cajón»³. En 1625 publica una edición aumentada de su libro, en el que inserta, después del capítulo XX de la segunda parte, un gran fragmento de la tercera parte de la Llama viva, más específicamente las páginas dedicadas a los directores espirituales⁴. La esperanza de Zachmoorter, expresada en la primera edición de su libro, de que alguien hiciera una traducción completa de la obra de Juan de la Cruz, todavía no se había cumplido. Él mismo dice copiar, sin añadir nada de su cosecha, una traducción neerlandesa existente del fragmento sobre los directores espirituales que ha comparado con la traducción francesa que, por la fecha, debe ser la de Gaultier (1622)⁵. Volveremos luego sobre el texto de este fragmento.

La primera traducción impresa autónoma de la obra de Juan de la Cruz salió a la luz en 1637 y fue realizada por el carmelita descalzo Antonio de Jesús. Fue publicada por Geeraerdt van Wolschaten en Amberes y contiene la Noche oscura y el Cántico espiritual. Utilizó como base la edición madrileña de 1630 cuyo Cántico contiene cuarenta estrofas.

Hay que esperar el año 1693 hasta que salga una traducción de las cuatro grandes obras de nuestro autor. Contiene además una vida del santo, una serie de advertencias y sentencias espirituales así como varias cartas. Fue hasta 1916 el único texto en el que el lector de lengua neerlandesa podía leer lo esencial de la obra sanjuaniana y sigue estando disponible en varias bibliotecas públicas⁶. El traductor es el carmelita descalzo de Gante, Servacio de S. Pedro. Fue un escritor y traductor prolífico, ya que además hizo la primera traducción al neerlandés de la obra completa de Teresa de Jesús, tradujo obras de Juan de Jesús María, Tomás de Jesús y Juan de Palafox y Mendoza y escribió un libro de meditación (Meditationes suavissimae, 1678) y un libro trilingüe de ayuda a los agonizantes⁷. Como veremos a continuación, sus métodos de trabajo pueden explicar en parte esta enorme productividad.

Servacio de S. Pedro se llamaba en el mundo Joannes Vaes y era originario de Hercken. En el libro de los muertos de su convento se lee que era bueno, honesto y pacífico, amigo de todos, confesor diligente y deseoso de que sus penitentes crecieran en perfección. Trabajó mucho en el convento, enriqueció la sacristía, cuidó la huerta y consiguió generosas limosnas. Fue un habitante fiel de su celda en la que pasó el tiempo redactando varias obras. Murió el uno de noviembre de 1709 en la edad de 66 años⁸.

El título completo de la traducción contiene la frase «nu eerst Over-gheset in onse Neder-landtsche Tale», «solo ahora traducida a nuestra lengua neerlandesa», probablemente como reclamo publicitario ya que dos de los cuatro libros habían sido traducidos previamente por Antonio de Jesús, cosa que el traductor no podía ignorar. Tampoco ignora el Thalamus Sponsi de Zachmoorter, ya que reproduce la cita en la que aquél expresó la necesidad de disponer de los textos de Juan de la Cruz en neerlandés (Servatius: 19).

Servacio dedica su trabajo al autor y explica su método en un prólogo al lector. El motivo para acometer la traducción es el hecho de que varias personas interesadas en la obra del santo no entienden las otras lenguas en la que ya han sido publicadas. El traductor se sitúa, pues, en un entorno multilingüe, confirmado por lo que sabemos acerca de la historia de los conventos de los carmelitas descalzos en los Países Bajos españoles, cuyos primeros provinciales eran españoles. En 1643, el padre Hilario de Jesús (Pedro Arias de Armendáriz) nacido en Castilla, predica en español la cuaresma y el adviento en el Castillo español de Gante donde residían las tropas españolas y a continuación siempre había en el convento alguien capaz de realizar esta tarea (Henricus a S. Familia 1925: 27). A partir de 1646 el padre Cipriano de Santa María (Philippe de Plouy) predica en francés en la iglesia de San Miguel. También predica en francés el P. Lambert (ib.: 29). Patricio de Santa Ana (Joannes de Haze) predicaba en neerlandés, en francés y en español (ib.: 90). Teniendo en cuenta este contexto, no es de extrañar que Servacio diga que ha intentado traducir fielmente del español, del francés y del latín, y se ha expresado tan claramente como podía: «hebbe die trachten ghetrouwelijck over te setten uyt het Spaens, Frans, ende Latijn, alles soo claer stellende als 't my moghelijck gheweest is». (Servatius: 19-20). Observa además que la oscuridad de la materia hace muy difícil la claridad de la traducción y dice que ha preferido traducir imperfectamente que no traducir del todo. Pone de relieve la dificultad de traducir poéticamente los versos, ya que no sólo en su conjunto forman unos poemas, lo que podría justificar una traducción de las estrofas como conjuntos autónomos, sino que cada verso constituye el impulso de un comentario, lo que exige una traducción literal. Resuelve la cuestión poniendo al principio de los libros una traducción rimada, frente al original español, mientras que en el mismo texto introduce una traducción en prosa. En el texto latino de la aprobación del 20 de octubre de 1690 leemos lo siguiente: «legimus translat. Operum B. P. N. Joannis a Cruce factam a R. P. Servatio à S. Petro Ord. nostri Priore, & eam invenimus in omnibus concordare cum impressione latina» con lo cual se confirma que la traducción concuerda con la traducción latina.

El investigador de esta traducción se ve, pues, delante del enigma de saber qué texto o qué textos han servido de fuente básica de esta traducción. De las ediciones españolas disponibles podemos excluir la de Alcalá (1618) que no contiene el Cántico espiritual de modo que queda la de Madrid (1630), de la que se encuentra un ejemplar en la biblioteca de la facultad de teología de Lovaina. Circulaban ya dos traducciones al francés, la de René Gaultier (1622) y la del R. P. Cyprien de la Nativité de la Vierge (1641); para finales del siglo XVII ambas habían conocido varias reimpresiones. También estaba disponible la traducción latina, publicada en Colonia en 1639, realizada por el polaco F. Andrea a Cruce.

Para poder opinar sobre la traducción de Servacio deberíamos aceptar el desafío que plantea Cyprien a sus potenciales críticos, cuando dice en su dedicatoria al príncipe Henri d'Orléans:

ie rendray cet hommage à la vérité, qui est que le travail dont vous jouyssez à present en l'estat que vous auez la version de ces oeuvres, est vne chose cachee & qui ne peut iamais estre cogneuë que de ceux qui prendront la peine de confronter l'original entier auec le François.

(Cyprien: A 4v)

El sistema que hemos seguido para descubrir la fuente de nuestra traducción es el siguiente: al comparar la traducción con una edición moderna -en nuestro caso, la edición crítica de Lucinio Ruano de la Iglesia para la Biblioteca de Autores Cristianos (1994)- hemos apuntado lo que nos parecían discrepancias, hasta constituir un corpus de frases que sirviera de base para la comparación con los textos antiguos. La conclusión que se puede sacar de esta primera aproximación es que Servacio se ha servido de un texto de la Llama A, ya que ninguna de las aclaraciones y amplificaciones de B se encuentran en su traducción, como se puede observar, por ejemplo, comparando los párrafos 14-16 de la canción primera de las dos versiones (1994: 924-925) o los párrafos 6-7 de la canción segunda (ib.: 946-947).

Pero pronto se impone la evidencia de que a partir de una edición establecida con los criterios filológicos de hoy, nada se puede decir de las traducciones del siglo XVII, porque emanan de una tradición manuscrita absolutamente distinta. Si las ediciones modernas nos acercan en la medida de lo posible a lo que es el texto escrito por Juan de la Cruz, no nos informan sobre el texto que leían los lectores del siglo XVII, sea en español, sea en traducción. La multiplicación de los manuscritos, ninguno autógrafo, puso los editores de 1618 y 1630 delante de innumerables problemas⁹ y uno de los objetivos principales de la impresión fue precisamente el de parar la difusión de copias caprichosas. Sea lo que fuera, como veremos en los ejemplos, los lectores y traductores del siglo XVII leyeron un Juan de la Cruz muy diferente del que leemos en la actualidad, en cuanto a la formulación y la extensión de los textos. De todos modos, cuando se haga una edición crítica de la obra sanjuaniana habrá que incluir los textos de las versiones impresas, por la amplísima difusión que conocieron.

Lo que llama poderosamente la atención si comparamos la Llama de amor viva en una edición moderna y en la de 1630 es la desaparición de su destinataria, desaparición que se produce igualmente en las traducciones francesas, latina y neerlandesa¹⁰. La «muy noble y devota señora», Ana de Peñalosa, mencionada en el prólogo (1994: 911) ya no se ve por ningún lado, y la frase «en declarar estas cuatro canciones que V. m. me ha pedido» se convierte en «que me han pedido» (1630: 503), «qu'on m'a demandez» (Gaultier 1, Cyprien 496), «het welck men my ghevraeght heeft» (Servatius: 416) mientras que en la traducción latina no hay nada correspondiente. Así desaparece cualquier posibilidad de ver en este texto «la consagración de la seglaridad» (Ruano de la Iglesia 1994: 907) y se eliminan las huellas de la importancia de las mujeres en la constitución de la obra¹¹.

De los fragmentos suprimidos en la edición de 1630 no encontramos ni rastro en ninguna de las traducciones antiguas. La supresión cuantitativamente más importante es la que va desde el segundo tercio del párrafo 19 de la canción primera («siéndole esta llama muy esquiva») al párrafo 25 («porque lo tratamos en la Noche oscura de la Subida del Monte Carmelo», 1994: 927-932). La mención de Boscán, aducido por el autor para explicar el tipo de lira que ha utilizado para el poema (1994: 915), no se encuentra en la edición de 1630 y tampoco en las traducciones, aunque allí la supresión podría entenderse más fácilmente.

No nos pronunciaremos sobre las implicaciones teológicas de las diferencias entre las versiones españolas, por carecer de formación relevante. Lo que sí nos atrevemos a afirmar es que muchas diferencias van en el sentido de una mayor prudencia expresiva. En la versión de 1630 se añade sistemáticamente a la palabra «matrimonio» el adjetivo «espiritual» (canción tercera, § 25 y 26, 1630: 557). En uno de los párrafos finales, el autor dice que en el momento de la unión en esta vida el alma ve a Dios: «y vese algo oscuramente (porque no se quitan todos los velos) aquel rostro suyo lleno de gracias» (canción 4, § 7, 1994: 1032); en el texto de 1630, leemos: «i divisase (aunque escuramente, porque no se quitan todos los velos, pues queda el de la Fe) aquel rostro divino lleno de gracias» (1630: 592), versión que pasa a las traducciones. Nos parece también que en la versión de 1630 el movimiento expresivo queda truncado con respecto al original. En el fragmento siguiente el autor explica de modo muy plástico cómo la unión con Dios puede tener repercusiones en el cuerpo:

Y deste bien del alma a veces redunda en el cuerpo la unión del espíritu y goza toda la sustancia sensitiva y todos los miembros y huesos y médulas, no tan remisamente como comúnmente suele acaecer, sino con sentimiento grande de deleite y gloria, que se siente hasta los últimos artejos de pies y manos; y siente el cuerpo tanta gloria en la del alma, que en su manera engrandece a Dios, sintiéndole en sus huesos, conforme aquello que David dice: Todos mis huesos dirán: Dios, ¿quién habrá semejante a ti? Y porque todo lo que desto se puede decir [es menos, por esto baste decir], así de lo corporal como de lo espiritual, que a vida eterna sabe.

(Canción segunda, § 23, 1994: 956)

En la versión de 1630 ha desaparecido el goce y casi la percepción sensorial:

I deste bien del alma a vezes redunda en el cuerpo algo de la union del espiritu, que parece penetra hasta los huesos, conforme a aquello que David dize: Omnia ossa mea dicunt: Domine, quis similis tibi? Todos mis huesos diran: Dios, quien avrà semejante a ti. I porque todo lo que en esto se puede dezir, es menos, basta dezir: Que a vida eterna sabe.

(1630: 533)

En alguna ocasión, se puede observar una desviación en el sentido de un mayor ascetismo. En el fragmento que nos interesa a continuación, el autor acaba de exponer que Dios envía grandes sufrimientos a las almas que quiere favorecer y dice: «que los hace tentar hasta donde se puede llegar para endiosarlos todo lo que se puede endiosar» (canción segunda, § 29, 1994: 961); el texto de 1630 amplía el aspecto del sufrimiento: «que los dexa tentar, afligir, atormentar, i apurar interior e exteriormente hasta donde se puede llegar para endiosarlos» (1630: 536).

Veamos otro ejemplo y su repercusión en las traducciones; en las ediciones al uso leemos, en el párrafo 17 del comentario a la canción primera de la Llama viva:

y deleitándome en la sustancia del alma con la afluencia y copiosidad de la suavidad de tu divino contacto y junta sustancial, según la mayor pureza della y la capacidad de mi memoria y anchura.

(1994: 926)

El párrafo correspondiente en la edición de 1630 dice algo muy diferente:

esto es, levantado altisimamente con inteligencia divina la abilidad de mi Entendimiento, en un fervor intensisimo de mi voluntad, i junta sustancial ya declarada.

(1630: 513)

Pero esta versión resulta estar en la base de todas las traducciones que nos interesan aquí¹²:

c'est à dire esleuant tres-hautement auec intelligence diuine la capacité de mon entendement en vne ferueur tres-intense de ma volonté & vnion substantielle cy dessus declarée.

(Gaultier: 18)

hoc est intelligentia divina excelsissime intellectus mei aptitudinem in quodam intensissimo voluntatis meae feruore, sustantialique iam explicata vnione, sublimando.

(Lat: 282)

c'est à dire éleuant tres hautement auec intelligence diuine la capacité de mon entendement, en vne ferueur tres intense de ma volonté & en l'vnion substantielle cy-dessus declarée.

(Cyprien: 504)

dat is te segghen, verheffende de bequaemheyt van mijn verstandt op eene alderhoogste maniere, door uwe Goddelijcke kennisse, in eene alderverhevenste viericheyt van mijnen wille, ende in eene wenselijcke vereeninghe, ghelijck wy nu hier voren verclaert hebben.

(Servatius: 427)

Los ejemplos se podrían multiplicar ad infinitum.

Ahora tenemos que intentar resolver la pregunta de cuál es el texto que le ha servido a Servacio de base para su texto neerlandés. Para descubrirlo, hemos buscado fragmentos en los que las traducciones latina y francesas manifiestan algunas diferencias frente al texto de 1630 y entre ellas. En estos casos, llama la atención el hecho de que Servacio está siempre más cercano a la traducción latina, lo que confirma la aprobación de la orden, que declara el texto conforme al texto latino.

Analicemos unos ejemplos. Cuando los textos españoles dicen: «transformada y calificada interiormente en fuego de amor» (prólogo, § 4, 1994: 913 y 1630: 504) y Gaultier traduce: «toute transformée & interieurement qualifiée au feu d'amour» (Gaultier: 3), el traductor al latín pone: «transformata iam & interius in amoris igne consummata» (Lat.: 275) y encontramos la misma modificación en la traducción de Cyprien: «desia transformée & consommée interieurement en feu d'amour» (Cyprien: 497), lo que nos hace suponer que Cyprien también echó de vez en cuando una ojeada al texto latino, y en la traducción neerlandesa: «overvormt, ende door het vier der liefde inwendich gheconsumeert, ofte verteerd is» (Servatius: 419); el doblete es típico de la prosa renacentista y barroca que tiene sus raíces en el arte de las cámaras de retórica.

He aquí otro ejemplo del comentario del segundo párrafo de la primera canción; así termina la frase en la edición moderna: «persuadiendo al amor que la desate» (1994: 1916); en la edición de 1630 leemos: «persuadiendo al amor que la desate del ñudo desta vida» (1630: 507). Las dos traducciones francesas siguen este texto: «en ce qu'elle veut que l'amour deslie le noeud de sa vie» (Gaultier: 8), «persuadant à l'amour de délier le noeud de sa vie» (Cyprien: 497). El traductor latino especifica y habla de la vida presente: «cupiens amori persuadere, vt eam praesentis vitae vinculis absoluat» (Lat.: 278), adjetivo que también se encuentra en la traducción neerlandesa: «soeckende aen de liefde wys-te-maken dat sy haer van de banden van dit teghenwoordich leven soude ontslaen» (Servatius 422). Aquí también se podrían multiplicar los ejemplos.

A veces el traductor neerlandés se inspira más de la traducción francesa de Cyprien que de la traducción latina: allí donde los textos españoles dicen «cuantos grados hay de amor de Dios» (1994: 923 y 1630: 513), el texto latino amplía un poco: «secundum numerum graduum amoris, quibus anima in Deum fertur» (Lat.: 281); Cyprien escribe «selon le nombre des degrez d'amour de Dieu» (503), lo que corresponde perfectamente con el texto neerlandés: «naer 't ghetal der trappen van de liefde Godts» (Servatius 426, «según el número de escalones del amor de Dios»).

Si ya se puede observar una mayor prudencia expresiva y un freno del impulso retórico comparando las sucesivas versiones españolas, la traducción al latín favorece aún más el paso hacia la abstracción. Cuando el autor explica la diferencia entre tener a Dios por gracia y tenerlo por unión, refiere a la diferencia que hay entre el desposorio y el matrimonio, y dice: «que lo uno es bien quererse» (canción tercera, § 24, 1994: 955); en la versión de 1630 se cambia el orden de palabras: «que lo uno es quererse bien» (1630: 304), ejemplo que sigue Gaultier: «l'vn est se vouloir du bien» (Gaultier 81). Veamos ahora lo que queda del «quererse bien» en la traducción latina: «possessio enim per gratiam est reciproca beneuolentia» (Lat.: 304), una traducción rebuscada que influye en Cyprien: «Car l'vn est se vouloir reciproquement du bien» (Cyprien 533) y da lugar a una frase difícilmente comprensible en neerlandés: «want de besittinghe door de gratie, is eene weder-vergeldinghe van 't goet» (Servatius 459), algo como una «compensación recíproca del bien», con lo cual estamos a años luz de «bien quererse».

Nos conviene volver un momento al Thalamus Sponsi de Michiel Zachmoorter, que incluye en la segunda parte de su libro el aviso contra los malos directores espirituales (en las ediciones modernas, canción tercera, § 27-62). Citemos un fragmento de Zachmoorter, y confrontémoslo con el fragmento correspondiente en la traducción de Servacio, poniendo en negritas las diferencias:

Het eerste datmen moet weten is/ dat indien dat de ziele Godt soeckt/ dat sij veel meer van haren Bruydegom ghesocht wordt, ende indien sy tot hem is sendende haer minnelijck verlanghen/ 't welck hem aenghenaem is als een roedeken van roock rijsende uyt alderhande welrieckende specerijen/ van sijnent wegen is hy haer weder sendende den geur van sijn costelijcke salven/ waer-mede hy haer treckt ende doet naer hem loopen/ 't welck gheschiedt door sijn Goddelijck aen-raken ende in-spraken/ de welcke sy van hem ontfangende/ wordt daer door beweeght tot het volmaeckt onderhouden van de wet Godts in een waerachtigh gheloove/ waer in sy soo veel voorderen sal/ als sy hem nader by comen sal.

(Zachmoorter 1635: 310)

Men moet hier dan eerst voor alweten, dat, in-dien de ziele Godt soeckt, sy van haren Bruydeghom veel meerder ghesocht wort: ende in-dien sy tot hem is sendende haer minnelijck verlanghen, het welck hem aenghenaem is als een roedeken van roock, rysende uyt alderhande wel-rieckende speceryen, van synen 't weghe is hy haer weder-sendende de geur van syne kostelijcke salven waer mede hy haer treckt, ende doet naer hem lopen, het welck gheschiet door sijn Goddelijck aen-raken, ende in-spraken, de welcke sy van hem ontfangende, wort daer door beweeght tot het volmaeckt onderhouden vande Wet Godts in een waerachtich Gheloove, waer in sy soo veel voorderen sal, als sy hem sal naerderen.

(Servatius: 461)

Como se puede comprobar, las pequeñas diferencias que hay son meramente de expresión y pueden haberse realizado independientemente de cualquier texto fuente. Durante quince páginas, Servatius no hace más que copiar el texto del traductor anónimo copiado por Zachmoorter. Las fuentes de este traductor han podido ser la edición de Alcalá 1618 y la traducción francesa por Gaultier de 1622, lo que se puede demostrar en un caso en que el texto neerlandés coincide únicamente con este texto francés. Mientras los textos españoles hablan del «gitano del sentido» (1994: 995 y 1630: 564), Gaultier pone «le géant du sens» (93) y el traductor anónimo que copia Servacio lo imita, poniendo «den machtighen Reuse» (466). Este traductor anónimo de principios del siglo XVII era más «atrevido» que Servacio en el sentido en que no intenta traducir palabra por palabra sino que acerca el texto a formulaciones características de la cultura meta y su tradición espiritual. Así cuando los textos españoles dicen «y después en más suavidad de amor» (1994: 992 y 1630: 561), y los traductores franceses «& depuis en vne plus grande suauité d'amour» (Gaultier 90, Cyprien 537), el traductor anónimo escribe: «maer daernaer soo doet sy haer bevinden die honich-vloyende fonteynen der liefde» (Servatius: 464), «las fuentes del amor que manan miel».

Hasta la fecha nos es imposible decir nada acerca de la recepción de esta traducción. Su presencia en varias bibliotecas universitarias (a las que han venido a parar numerosas bibliotecas de conventos) parece atestiguar una buena difusión entre las comunidades religiosas y entre un público laico, interesado en temas espirituales. Este público era importante y bien servido, además, porque el siglo XVII produjo en los Países bajos españoles, en neerlandés, sobre todo literatura religiosa (Dambre 1983: 95), alguna, sobre todo la escrita por mujeres, de alta calidad, aunque poco conocida en la actualidad (Porteman 1993: 207). En cuanto al contenido, los lectores podían disponer gracias al trabajo de Servacio de la misma información que los lectores de Juan de la Cruz en otros idiomas de la misma época. No tenemos motivo para afirmar que Servacio conociera el español, pero era un fiel traductor del latín y se inspiraba de la traducción francesa de Cyprien de la Nativité de la Vierge. Siendo su texto una traducción indirecta y «literal» a través de una versión latina que privilegia la construcción racional, desaparecen desgraciadamente los encantos del estilo de la Llama viva, tan bien expresados por Cristóbal Cuevas:

Lo que sucede es que la prosa sanjuanista, singularmente la de la Llama, abunda en cláusulas encadenadas, con períodos que conforman una melodía continua, interrumpida con frecuencia por exclamaciones afectivas. De ahí deriva su tono emotivo, muy apto para desahogar al místico y conmover a sus lectores, pese a que una constante sobriedad subraye lo lineal de su melodía, que recuerda la estética del canto gregoriano.

(Cuevas 1991:25)

El lector se siente tentado de tomar al traductor al pie de la letra cuando dice en su dedicatoria al autor que la tarea le resulta difícil porque el sentir místico no le es connatural («t' welck ick in my selven seer weynich ghevoele», Servatius: 4). Pero a lo largo de los siglos XVIII y XIX, este texto ha determinado en la mente de los lectores de lengua neerlandesa la imagen del más grande de los místicos españoles.

• Cuevas García, Cristóbal. 1991. «Perspectiva retórica de la Llama de amor viva» en Ínsula, 537 (1991), pp. 23-25.
• Dambre, F. 1983. «De literatuur in de Zuidelijke Nederlanden tijdens de 17de eeuw» en Waterschoot et al. Culturele geschiedenis van Vlaanderen 8. Literatuur. Tot eind negentiende eeuw. Deurne: Baert.
• Henricus a S. Familia. 1925. Geschiedenis van het klooster der Karmelieten-Diskalsen te Gent. Gent: Drukkerij Het Volk.
• Juan de la Cruz. 1622. Les oevvres spiritvuelles pour acheminer les ames a la parfaicte vnion avec Diev. Dv Bienheureux P. Iean de la Croix [...] Traduictes d'Espagnol en françois. Par. M. R. Gaultier Con.er d'Estat. Paris: Michel Sonnius.
• Juan de la Cruz. 1630. Obras Del venerable i mistico dotor F. Joan de la Cruz, Primer Descalço, i Padre De la Reforma de N. Sª. del Carmen Dedicadas Al serenissimo Sr. Infante Cardenal Arçobispo de Toledo, Don Fernando. Con Priuilegio. Madrid: En casa de viuda de Madrigal.
• Juan de la Cruz. 1639. Opera mystica V. ac mystici doctoris F. Ioannis a Cruce [...] Ex Hispanico idiomate in Latinum nunc primum translata, Per R. P. F. Andream a Iesu Polonum eiusdum Ordinis Religiosum, Una cum Elucidatione Phrasium Mysticarum, quas Author in suis operibus usurpat. Quorum seriem/versa pagina docebit. Coloniae Agrippinae: Haered. Bernard. Gualtheri.
• Juan de la Cruz. 1652. [primera edición 1641] Les oeuuvres spiritvelles dv B. Pere Iean de la Croix [...] Novvellement reveves et très-exactement corrigées sur l'Original par le R. P. Cyprien de la Natiuité de la Vierge, Carme Déchaussé. Ensemble qvelqves opvscvles dv mesme V. Pere Iean de la Croix, qui n'ont encore esté imprimées, & vn Esclaircissement Theologique du Pere Nicolas de Iesus Maria. Le tout traduit en françois/ Par le R. Pere Cyprien Carme Déchaussé. Paris: Veuve Pierre Chevalier.
• Juan de la Cruz. 1693. Verhole wercken van den saligen ende verlichten leeraer Johannes van den Cruyce [...]. Beschreven in het Spaens ende nu eerst over-gheset in onse Neder-landtsche tale door den Eerw. Pater Servatius vanden H. Petrus, religieus vande selve Order. Gent: Michiel Maes.
• Juan de la Cruz. 1994. Obras completas. Edición crítica preparada por Lucinio Ruano de la Iglesia. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos.
• Porteman, Karel. 1993. «7 en 8 november 1622: Opgraving van het lichaam van Jan van Ruusbroec. Mystieke literatuur in het Zuiden» en M. A. Schenkeveld-Van der Dussen (red.) Nederlandse literatuur, een geschiedenis. Groningen: Martinus Nijhoff.
• Porteman, Karel. 1973. «Dwers door eenen duysteren nacht» en Verslagen en Mededelingen van de Koninklijke Academie voor Nederlandse Taal- en Letterkunde, año 1973, 2, pp. 103-186.
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