Las ciencias exactas y físico-naturales

Julio Samsó

El desarrollo de la ciencia en la España bajomedieval es un obvio apéndice de la ciencia andalusí con la que coexiste durante la fase de decadencia de la Granada nazarí¹. Las causas de este hecho son obvias: ciencia islámica y ciencia cristiana tienen los mismos fundamentos constituidos por las traducciones greco-árabes y las aportaciones de los científicos árabes orientales que llegaron a al-Andalus y, como consecuencia de esta llegada, estuvieron al alcance tanto de los científicos andalusíes como de los traductores que, entre los siglos X y XIII, incorporaron estos materiales a la cultura propia. Esto explica el que, en buena parte, las disciplinas que se cultivan sean las mismas: astronomía y medicina. No existe un desarrollo importante de la matemática, al igual que sucede en al-Andalus, donde sólo esporádicamente aparecen matemáticos importantes en el siglo XI. Excepciones a este principio son el desarrollo de una agronomía andalusí que no tiene contrapartida en la España cristiana, la aparición de un curioso desarrollo de la alquimia en la Corona de Aragón en el siglo XIV que carece de unos precedentes claros (sólo existe un texto importante, la Rutbat al-hakīm en el siglo XI) en al-Andalus y el brillante desarrollo de una cartografía mallorquina cuyos orígenes resultan muy oscuros.

La dependencia de la ciencia andalusí es patente si consideramos quiénes son los científicos importantes: en general se trata de judíos, que son los herederos de la tradición andalusí. Cada vez que la frontera avanza hacia el Sur, los científicos musulmanes emigran hacia tierras islámicas peninsulares o del norte de África, razón por la cual no existe una ciencia mudéjar. No ocurre lo mismo, en cambio, con los judíos, que no tienen a dónde emigrar y cuyo conocimiento del árabe les permite acceder a una bibliografía mucho más extensa que la disponible en traducciones latinas o romances. Estos científicos judíos utilizarán el castellano (Alfonso X), el catalán (Pedro IV) y el árabe como lenguas vehiculares, pero, a partir del siglo XII, cada vez será más frecuente el uso del hebreo, con lo cual sus aportaciones no resultarán accesibles a los estudiosos cristianos.

Finalmente veremos a lo largo de estas páginas cómo el centro de gravedad de la producción científica se alternará entre la Corona de Castilla y la de Aragón: el siglo XIII es, sin duda, un siglo castellano, sobre todo en su segunda mitad, dado el empujón que Alfonso X dará a los estudios astronómicos. En el siglo XIV, en cambio, hay que situar el énfasis en la Corona de Aragón donde, sobre todo, Pedro IV el Ceremonioso intentará emular a su predecesor castellano, aparecerán los primeros astrónomos no judíos y se producirá el desarrollo original de la cartografía náutica mallorquina. Finalmente, el siglo XV volverá a centrarse en Castilla en donde, hacia 1460, veremos surgir una astronomía universitaria.

Las traducciones de obras científicas árabo-latinas, que tanta importancia adquirieron en el período comprendido entre finales del siglo XI y últimos del XII, primero en el valle del Ebro y, más tarde, en Toledo, no tienen, en modo alguno, la misma trascendencia en el siglo XIII. Buena parte de la obra de autores orientales que había llegado a al-Andalus hasta, aproximadamente, la caída del Califato en 1031 había sido asimilada y transmitida por los grandes traductores del XII². Los escasos nombres importantes del siglo que nos ocupa van a sentirse, sobre todo, atraídos por el renacimiento filosófico de los autores andalusíes de la época almorávide y almohade (Averroes y al-Bitrūŷī, sobre todo) y por el corpus aristotélico que aquéllos han puesto de moda³. El siglo XIII, por ello, está marcado ante todo por la recepción de Aristóteles y de la interpretación que, de éste, han realizado el andalusí Averroes y el oriental Avicena⁴, del mismo modo que la obra traductora de los colaboradores de Alfonso X pretenderá, ante todo, recuperar a los astrónomos andalusíes del siglo XI. Dejando aparte a los traductores alfonsíes, los nombres dignos de mención en este siglo, con el que termina la etapa de las traducciones árabo-latinas, son cuatro: Alfredo Sareshel (finales del s. XII y principios del XIII), buen conocedor de Aristóteles, autor de una versión del De plantis seudoaristotélico y de una traducción de la parte alquímica de la Šifā' de Avicena; Pedro Gallego, confesor de Alfonso X y obispo de Cartagena entre 1252 y 1267, a quien se atribuye una versión del De animalibus de Aristóteles para la que utilizó un resumen árabe de la obra griega, así como el comentario de Averroes, y Hermann el Alemán (Toledo, 1240 y 1256), traductor de diversos comentarios del filósofo cordobés. Mención aparte merece Miguel Scoto, de quien me ocuparé con más detalle.

Cabe preguntarse hasta qué punto la selección de algunas de las obras traducidas en este período se hace en función de los intereses del arzobispo de Toledo, Gonzalo García Gudiel (m. 1298), quien encargó la traducción de los libros sobre ciencia natural de la Šifā' de Avicena que no habían sido vertidos al latín por Domingo Gundisalvo. El arzobispo se enorgullecía, en 1273, de poseer, en su biblioteca, los comentarios de Averroes, así como el De animalibus aristotélico, escritos de puño y letra de su traductor (probablemente Miguel Scoto) y, en todo caso, tenía en 1280 el Liber de coelo et mundo cum commento Averrois, un Liber de animalibus, un segundo Liber de animalibus in nova translatione y un Alpitragius cum quibusdam aliis⁵.

He mencionado el nombre de Miguel Scoto quien es, sin duda, la figura más importante de la época entre los traductores científicos árabo-latinos. Este personaje de origen escocés y que terminó su vida en Sicilia al servicio de Federico II (de manera similar a como Hermann el Alemán trabajó, entre 1258 y 1266, para Manfredo de Nápoles) se encontraba sin duda en Toledo en 1217, de acuerdo con el colofón de su versión del De motibus celorum de al-Bitrūŷī⁶. Según Haskins⁷, las obras que, con seguridad, corresponderían a su etapa toledana serían, además del De motibus, su versión de la Historia animalium de Aristóteles (terminada en Toledo antes del 21 de octubre de 1220), el De coelo et mundo (acompañado por el gran comentario -tafsīr- de Averroes)⁸ y el De anima (también con el comentario de Averroes). El resto de su producción, tanto traducciones como obras originales, correspondería a su etapa siciliana, pero en ella aparecen, probablemente, ecos de su estancia en Toledo como las citas de al-Fargānī, del Almagesto y de las Tablas de Toledo que se encuentran en su Liber Introductorius⁹.

De entre sus obras toledanas sólo su traducción del Kitāb fī-l-hay'a (De motibus celorum) de al-Bitrūŷī puede estudiarse con una cierta comodidad, ya que disponemos de un facsímil del manuscrito árabe, acompañado de una traducción inglesa, y de una edición de la traducción latina¹⁰. Se trata de una versión realizada en colaboración con un cierto Abuteo leuita al que Millás identificó con Abū Dawūd, convertido al cristianismo con el nombre de Andrés y al que el papa Honorio III nombró, en 1225, canónigo de la catedral de Palencia¹¹. Entre ambos llevarían a cabo, probablemente, una de las características traducciones «a cuatro manos» que se realizaron en los siglos XII y XIII¹². El contenido de la obra corresponde, sin duda, a los intereses de la época: una cosmología que pretende, en vano, superar los inconvenientes físicos que presentaban los modelos astronómicos del Almagesto de Tolomeo. La versión de Miguel Scoto tiene, sin embargo, el interés de constituir el primer canal por el que se introdujo en Europa la dinámica neoplatónica que impregna la obra de al-Bitrūŷī¹³. Tiene interés el señalar que Scoto es un traductor fiel, que comprende bastante bien a su fuente -salvo en un número reducido de ocasiones en que se ve superado por la dificultad matemática del original, con lo que opta por resumir o suprimir un párrafo- y sólo comete errores o se toma libertades de manera accidental. La mayor parte de sus errores son fácilmente explicables en función de las características del original traducido: tiene dificultades para identificar los nombres de los astrónomos de la Antigüedad, a partir de una forma transliterada en árabe, por lo que Hiparco se convierte, como es habitual, en Abrachis, Aristilo en Arsatilis y Menelao en Mileus¹⁴. Más grave resulta su incapacidad para reconocer al-Kaldaniyyün («los caldeos»), que se convierten en un misterioso Alkademein, astrónomo que habría realizado observaciones antes de los tiempos de Nabucodonosor¹⁵. Al-Bitrūŷī no parece conocer bien la terminología astronómica al uso y utiliza el término 'ard con el doble valor de «latitud» y «declinación»: Miguel Scoto le sigue y traduce sistemáticamente 'ard por latitudo¹⁶. Los ejemplos de esta índole podrían multiplicarse, pero resulta más interesante subrayar los esfuerzos de adaptación cultural realizados por nuestro traductor. Al-Bitrūŷī utiliza, por ejemplo, ta'līm y sus derivados (ta'ālīm y el adjetivo ta'līmī) con el sentido de «matemáticas» y «astronomía matemática», opuesta a tabī'a y tabī'ī («filosofía natural»), y Miguel Scoto utiliza, para traducir ta'līm, un término derivado de quadrivium¹⁷. En otras ocasiones estas adaptaciones entran en el campo de lo religioso y vemos, así, que Allāh se traduce, a menudo, por Jesucristo y no por Dios, que se considera, tal vez, excesivamente ambiguo¹⁸. Igualmente llama la atención el que Scoto que, habitualmente, es fiel a sus fuentes, suprima un largo pasaje de al-Bitrūŷī en el que éste cita el Corán (2,256; 27,26 y 37,6). Estos versículos mencionan la kursī (silla) y el 'arš (trono) de Dios, dos términos que son identificados por el astrónomo andalusí con la octava y la novena esfera¹⁹. Cabe preguntarse, no obstante, si el pasaje de al-Bitrūŷī permaneció en la memoria de Miguel Scoto: Haskins editó un largo pasaje del Liber particularis una obra original de nuestro autor, en el que aparece un cuestionario dirigido por Federico II a Miguel Scoto acompañado por las respuestas de este último. Entre otros temas, surge el interés del monarca por determinar el cielo en el que se encuentra Dios y por establecer de qué manera se sienta en su trono («in quo celo Deus est substantialiter, scilicet in divina maiestate, et qualiter sedet in trono celi»)²⁰.

La segunda mitad del siglo XIII está dominada, en la Península Ibérica, por la figura de Alfonso X, quien ha pasado a la historia como patrocinador de un amplio programa de traducciones -y, como veremos, no sólo de traducciones- de textos astronómicos, astrológicos y mágicos árabes al castellano²¹, temas a los que sólo cabe añadir la posible traducción de dos textos agronómicos²². Nuestro monarca cree, sin duda, en la astrología, aprueba, en las Partidas, la adivinación del futuro mediante las estrellas y castiga, con la pena de muerte, la práctica de la magia con el fin de dañar a otra persona, pero no en otros supuestos²³. Es probable que el proyecto real consistiese en la elaboración de, por lo menos, dos grandes colecciones misceláneas²⁴. La primera tendría carácter mágico y a ella debía pertenecer la versión alfonsí del Picatrix²⁵, la serie de Lapidarios²⁶, y el llamado Libro de la mágica de los signos²⁷. La segunda sería astronómico/astrológica y está constituida por los célebres Libros del Saber de Astronomía o de Astrología²⁸. A las dos colecciones anteriores hay que añadir varias obras independientes (?) como la Cosmología de Ibn al-Haytam²⁹, los Cánones de al-Battānī³⁰, el tratado sobre el Cuadrante sennero³¹, el Almanaque de Azarquiel³², las dos versiones de las Tablas Alfonsíes³³, el Cuadripartito de Tolomeo con el comentario de 'Alī ibn Ridwān, el Libro conplido de Aly Aben Ragel³⁴ y el Libro de las Cruzes³⁵.

El nivel científico de la obra de Alfonso X resulta un tanto desigual, dependiendo, en muchas ocasiones, de la categoría de los colaboradores que participan en cada obra. Pese a ello, su talla se pone de relieve cuando se comparan las peores obras científicas alfonsíes con, por ejemplo, la Summa de Astronomia de su contemporáneo, el obispo de Cartagena, Pedro Gallego, antes mencionado como traductor³⁶. Alfonso destaca, ante todo, por el uso de la lengua vulgar como vehículo científico³⁷ -cualesquiera que fueran sus razones y con todos los inconvenientes que esta actitud tuvo con vistas a la difusión de su obra- y por su enorme curiosidad por conocer y divulgar las mejores fuentes árabes que tenía a su disposición. Los prólogos de algunas obras alfonsíes hacen hincapié en el interés del monarca por conseguir manuscritos árabes de obras poco corrientes y, por otra parte, conocemos, al menos, dos manuscritos árabes que, probablemente, fueron copiados en la corte real bajo el patrocinio del Rey Sabio³⁸.

Para llevar a cabo esta labor, el rey Alfonso -cuya intervención personal en la misma debió ser mínima- se valió de un equipo constituido por un musulmán converso (Bernardo el Arábigo), cuatro cristianos españoles (Fernando de Toledo, Garci Pérez, Guillen Arremón d'Aspa y Juan d'Aspa), cuatro italianos (Juan de Cremona, Juan de Mesina, Pedro de Regio y Egidio Tebaldi de Parma) y cinco judíos³⁹. De entre ellos, tanto Bernardo el Arábigo como los cristianos españoles parecen haber tenido escaso peso específico y sólo de uno de estos últimos (Garci Pérez) existe constancia de su competencia como astrónomo, ya que el Lapidario dice de él que «era otrossi mucho entendudo en este saber de astronomía». De entre los italianos, dos (Juan de Mesina y Juan de Cremona) participan en la revisión de la primera traducción del Tratado de la Azafea, mientras que la labor de los otros dos parece relacionarse exclusivamente con las retraducciones latinas del Libro conplido y del Cuadripartito. E. S. Procter⁴⁰ ha relacionado la presencia de estos italianos en la cancillería del rey Alfonso con la tentación imperial del monarca que se extiende a lo largo del período comprendido entre 1256 y 1275. Abundando en la misma hipótesis, podría también sugerirse que las retraducciones latinas pueden ser también el resultado de sus deseos imperiales: difícilmente la labor astronómica del monarca puede ser conocida más allá de las fronteras de su reino si aparece exclusivamente redactada en castellano. La máxima expresión de esta política se encontraría, probablemente, en la versión latina de las Tablas Alfonsíes, en la que aparece una pretensión de universalidad que estaría muy de acuerdo con el proyecto de elaborar unas tablas astronómicas «imperiales»⁴¹.

Los judíos (Yehudá ben Mošé⁴², Isaac ben Sid -llamado Rabiçag-, Abraham Alfaquín, Šemuel ha-Leví y Don Mošé) constituyen, sin duda, el grupo más importante y, entre ellos, destaca la labor de Yehudá y Rabiçag, que no sólo son los más productivos de todo el conjunto, sino que a ellos, exclusivamente, se debe la confección de las Tablas Alfonsíes. La aportación de los otros tres tiene una trascendencia mucho menor y, en el caso de uno de ellos por lo menos (Abraham⁴³), nos vemos obligados a constatar su incompetencia como astrónomo.

Las traducciones alfonsíes son de los dos tipos mencionados y sólo un cotejo sistemático de una de ellas con su presunto original árabe permite clasificarla. De este modo, Millás⁴⁴ habló de literalismo de los traductores alfonsíes basándose en algunas catas hechas sobre el Tratado de la açafeha, que es, realmente, una traducción fiel al original⁴⁵, como también lo son los Cánones de al-Battānī⁴⁶ y, probablemente, el Libro conplido. Están por estudiar, en este sentido, otras obras como el Almanaque de Azarquiel. No obstante, lo más habitual es que los colaboradores alfonsíes elaboren sus traducciones con una total libertad e interpolen textos propios cuando lo consideren conveniente. En muchos casos, no obstante, la inexistencia de un original árabe hace que persista la duda acerca de la fidelidad de la traducción alfonsí: es el caso de las versiones alfonsíes de los tratados de Ibn al-Samh y Azarquiel sobre el ecuatorio⁴⁷. Pese a ello existen indicios, al menos en el segundo de estos tratados, de la posible interpolación alfonsí de, por lo menos, un capítulo⁴⁸.

Traducción interpolada es, por ejemplo, el Picatrix, versión latina, realizada a partir de una previa versión castellana⁴⁹ atribuida a Yehudá ben Mošé, de un original árabe andalusí anónimo de mediados del siglo XI (Gāyat al-hakīm). El traductor alfonsí introduce, en su versión, largas interpolaciones de materiales concordes con el original⁵⁰, y también auténticas puestas al día en cuestiones sobre las que considera que la fuente árabe ha quedado desfasada. Lo mismo sucede con el Lapidario, en el que el redactor alfonsí no se limita a traducir, sino que introduce materiales procedentes del Picatrix.

Si salimos del terreno mágico para adentrarnos en el de la astrología, conviene traer a colación el curiosísimo caso del Libro de las Cruzes. La versión alfonsí remonta, en último término, al texto astrológico andalusí más antiguo que se conoce, ya que conservamos 39 versos de una urŷūza (poema didáctico escrito en metro raŷaz) escrita por 'Abd al-Wāhid ibn Ishāaq al-Dabbī, que fue astrólogo de corte de Hišām I (788-796)⁵¹: este fragmento constituye una versificación del capítulo 57 del texto alfonsí, aunque la versión traducida por Yehudá ben Mošé y Juan d'Aspa debió ser un texto revisado, probablemente en el siglo XI, por un tal «Oueidalla el sabio» que parece poderse identificar con un misterioso 'Abd Allāh ibn Ahmad al-Tulaytulī⁵². Ahora bien, pese a que poco más puede decirse mientras no se descubra el original árabe que utilizaron los traductores, una lectura atenta del texto muestra la existencia de interpolaciones debidas a Yehudá ben Mošé (notas y precisiones aclaratorias de «el trasladador» en el capítulo X de la obra) y de un gran añadido, bajo la forma de un capítulo sobre geografía astrológica, que tiene todas las características de deberse a uno de los colaboradores del rey Alfonso⁵³.

Una mayor libertad aún en el tratamiento de la fuente se observa en la versión latina de la Cosmología de Ibn al-Haytam⁵⁴. Aquí, el prólogo del texto latino es original del círculo alfonsí y sustituye el primer capítulo de la obra de Ibn al-Haytam y en él se establece que los materiales de la obra original han de ser reestructurados («Mandauimus... quod ordinaret modo meliori quam ante fuerat ordinatus») y se han de introducir ilustraciones. Ambas órdenes se cumplieron, sin duda, tal como puede comprobarse con un análisis del texto, con mejor o peor fortuna: se aumentó el número de capítulos (48 en lugar de 15) fragmentando los materiales de la fuente, alterando su orden y añadiendo los títulos correspondientes. Hasta aquí no hay gran cosa que decir: las alteraciones pueden facilitar el uso del libro. No obstante, hay que llamar la atención sobre el hecho de que mientras la obra de Ibn al-Haytam agrupa en un solo capítulo el tratamiento de los tres planetas superiores (Saturno, Júpiter y Marte) y, en otro, el de los inferiores (Venus y Mercurio), la versión alfonsí dedica un capítulo independiente al estudio de cada planeta, recurriendo al expediente de repetir, de manera idéntica, la descripción general que Ibn al-Haytam ha realizado del grupo correspondiente.

Parece claro que el rey Alfonso aspiraba, entre otras cosas, a disponer de una buena colección de tratados sobre instrumental astronómico, ya que esto parece el propósito fundamental de la compilación de los Libros del Saber de Astronomía en la que sólo el primer tratado, sobre las estrellas de la Ochaua espera, se encuentra al margen de esta temática⁵⁵. De todos los instrumentos descritos en el conjunto de las obras astronómicas alfonsíes sólo dos (esfera armilar y cuadrante sennero) pueden considerarse, propiamente, instrumentos de observación, mientras que los restantes (esfera celeste, astrolabio redondo o esférico, astrolabio llano, lámina para calcular el ataçir/al-tasyīr, azafea, lámina universal, ecuatorios y cuadrante vetus) son, ante todo, calculadores analógicos destinados a resolver gráficamente problemas de astronomía y astrología esférica o a calcular aproximadamente posiciones planetarias. La tradición islámica es riquísima en tratados destinados tanto a describir la construcción como el uso de tales instrumentos, pero, evidentemente, son más frecuentes los tratados de uso que los de construcción, por ser mucho mayor el mercado de usuarios que el de constructores de estos instrumentos.

Por parte del rey Alfonso existe un deseo de disponer de un tratado de construcción y otro de uso para cada instrumento. Si dispone de un original árabe adecuado a sus necesidades, lo manda traducir, pero, si carece de una fuente, ordena -normalmente a Rabiçag- la redacción de un tratado original. Por razones obvias, la mayor parte de estas obras originales sobre instrumental astronómico suelen ser tratados de construcción. Una notable excepción está constituida por el Libro de las Armellas en el que la parte dedicada a la construcción⁵⁶ parece traducción de un original de Azarquiel (con algún indicio de interpolación), mientras que el tratado de uso⁵⁷ puede deberse a Rabiçag.

Más convencional resulta el caso del tratado sobre la Lámina Universal, en el que la parte dedicada a la descripción del uso del instrumento⁵⁸ es, probablemente, traducción de la obra del astrónomo toledano 'Alī ibn Jalaf -dedicada por éste a al-Ma'mūn de Toledo en 464 H./1071-72- mientras que el tratado de construcción es obra original de Rabiçag⁵⁹. Ahora bien, este instrumento no es más que una evolución de la azafea de Azarquiel sobre la cual los colaboradores del rey Alfonso disponían del doble tratado de construcción y de uso y los tradujeron con toda fidelidad. Tanto la lámina universal como la azafea utilizan el mismo sistema de proyección meridiana y, a la hora de redactar el tratado de construcción del primero de estos instrumentos, Rabiçag se limitó a adaptar el correspondiente tratado de construcción de la azafea escrito por Azarquiel, introduciendo escasísimos materiales originales⁶⁰.

Más curioso resulta el caso de la Alcora⁶¹, el calculador analógico más elemental que existe: una esfera celeste. El tratado de uso es una fiel traducción del original árabe redactado, en el siglo IX, por Qusta ibn Lūqa. El de construcción, con el que empieza el texto, es una aportación alfonsí en cuatro capítulos atribuida, a veces, a Rabiçag y en él se introducen algunas modificaciones, que pueden considerarse mejoras, en el instrumento descrito en la fuente árabe. Se añade, además, un capítulo final, debido a don Mošé sobre cómo utilizar la alcora para obtener el ataçyr (tasyīr), técnica astrológica cuyo propósito fundamental es calcular el período de tiempo que transcurrirá hasta que se produzca determinado acontecimiento que afecta a la vida del sujeto del horóscopo. Con este propósito, don Mošé recurrirá a dos accesorios que añadirá a la alcora, uno de los cuales (un cuadrante auxiliar) había sido descrito ya en la parte de la obra sobre la construcción del instrumento. De todo esto pueden deducirse dos cosas: en primer lugar, que don Mošé no es el autor de los cuatro capítulos iniciales y que redactó el capítulo final sin conocer el contenido del tratadillo de construcción citado. La lectura de la obra científica de Alfonso nos hace sospechar que la Alcora no constituye un caso aislado y que en una misma obra debieron colaborar, a veces, más de un traductor o más de un autor sin que coordinaran, entre sí, sus esfuerzos. Veremos algún otro ejemplo de esta índole, pero el más curioso que conozco relativo a la falta de cooperación y coordinación entre los distintos colaboradores del monarca aparece en la Primera Crónica General de España, en la que, al mencionar la primera expedición exploratoria musulmana dirigida por Tarīf en julio del 710/Ramadán del 91, el cronista señala que sabe que tuvo lugar durante el mes de Ramadán, pero que es incapaz de calcular la fecha juliana correspondiente⁶², un problema elemental que un miembro cualquiera del equipo de astrónomos hubiera podido resolver inmediatamente.

El astrolabio redondo o esférico (asturlāb kurī) constituye una evolución de la esfera celeste, ya que consta, básicamente, de una esfera sobre la que se ha superpuesto una red o araña giratoria provista de índices que corresponden a la posición de un número determinado de estrellas y cuyo giro permite representar el giro de la bóveda celeste en torno al observador. Este instrumento no parece haber tenido una gran difusión, debido probablemente a la gran popularidad de que gozó el astrolabio llano. No es de extrañar, por ello, que Rabiçag se viese obligado, por orden del rey, a redactar un tratado original sobre la construcción de este instrumento⁶³, tal como establece expresamente el prólogo que precede a la obra. Ahora bien, el texto no nos da la mínima información acerca del tratado de uso⁶⁴ y no queda claro si se trata de una traducción o de una obra original elaborada en el círculo alfonsí. Viladrich ha demostrado recientemente que el tratado de uso del astrolabio esférico es una adaptación, debida probablemente a uno de los colaboradores alfonsíes (¿por qué no el propio Rabiçag?) del tratado escrito por el astrónomo andalusí Abūl-Qāsim ibn al-Samh (m. 1030) sobre el astrolabio llano⁶⁵. Ambos instrumentos son calculadores analógicos que resuelven los mismos problemas, y el modus operandi para utilizarlos es, frecuentemente, muy similar o requiere una adaptación muy sencilla. De los 135 capítulos de que se compone el tratado alfonsí sobre el uso del astrolabio esférico, sólo unos treinta son independientes de la obra de Ibn al-Samh, siendo los restantes traducciones literales, resúmenes o adaptaciones del mismo a las características de un instrumento diferente.

El tratado sobre la construcción y el uso del astrolabio llano⁶⁶ ha sido frecuentemente considerado como una obra original alfonsí, ya que no consta en el texto que se trate de una traducción ni se menciona el nombre del traductor o del autor del mismo. Esto es probablemente cierto en lo que respecta al tratado de uso, posiblemente una reelaboración a partir de materiales tomados de la escuela de Maslama de Madrid (m. 1007)⁶⁷. El problema resulta algo más complejo en lo que respecta al tratado de construcción que, tal vez, pueda ser una traducción de un original árabe⁶⁸. De entrada, ciertas características técnicas del sistema de trazado del instrumento lo relacionan con el comentario de Maslama al Planisferio de Tolomeo⁶⁹. Se ha podido comprobar, por otra parte, que los capítulos 3-9 del tratado alfonsí sobre la construcción del instrumento se corresponden, casi literalmente, con los capítulos 7-16 del famoso tratado De compositione astrolabii que los manuscritos atribuyen a un tal Messahalla, identificado con el astrónomo judío iraquí del siglo VIII Māšā'allāh⁷⁰. Parece asimismo claro⁷¹ que el De compositione -tal vez el tratado sobre construcción del astrolabio más popular en la Europa latina a lo largo de toda la Edad Media- no puede atribuirse a Māšā'allāh, sino que es una compilación de textos diferentes redactados o traducidos del árabe entre los siglos X y XIII y que los capítulos 7-16 del mismo se relacionan, de nuevo, con los trabajos de la escuela de Maslama. Tenemos, pues, aquí una obvia fuente del tratado alfonsí sobre la construcción del astrolabio llano y una posible vía de investigación a la hora de establecer una hipotética relación entre el tratado alfonsí y el De compositione del pseudo-Māšā'allāh⁷².

En otros casos, en cambio, la investigación reciente⁷³ ha convertido en una obra original alfonsí lo que se consideraba, de acuerdo con el prólogo de la misma obra⁷⁴, una traducción y que tiene, entre otros méritos, el obvio interés de ser la primera obra europea que menciona la nebulosa de Andrómeda, desconocida por Tolomeo, y citada por primera vez por al-Sūfī (903-986). Así sucede con los IIII Libros de la Ochaua Espera o Libros de las Estrellas Fixas⁷⁵, una compilación alfonsí realizada en 1256 por Yehudá ben Mošé y Guillen Arremón d'Aspa, revisada en 1276 por el mismo Yehudá con la colaboración de Juan de Mesina, Juan de Cremona y Šemuel ha-Levi. Incluso el propio Rey parece haber colaborado en una revisión estilística del texto definitivo. La fuente principal utilizada es el Kitāb suwar al-kawākib (Libro de las constelaciones) del astrónomo oriental Abū-l-Husayn al-Sūfī que aparece citado una sola vez en todo el texto bajo la forma Abolfazen (Abū-l-Hasan, en lugar de Abū-l-Husayn).

Los cuatro libros alfonsíes resumen buena parte de los datos que proporciona al-Sūfī: dedican un capítulo a cada constelación en los libros I-III, mientras que el libro IV se ocupa de cuestiones estadísticas (número de estrellas en cada constelación, en las regiones septentrional, zodiacal y meridional y en el conjunto del universo), así como de los nombres que la tradición popular árabe da a las estrellas. Parece claro que existieron, por lo menos, dos equipos de colaboradores que trabajaron de manera relativamente independiente: uno de ellos se ocupó de la redacción de los libros I-III, mientras que un segundo equipo trabajaba en el libro IV. Los materiales proceden básicamente de al-Sūfī, aunque estructurados de forma distinta y con adiciones: el catálogo de estrellas de cada constelación aparece resumido en una rueda en cuyo centro se representa la figura correspondiente a la misma. Buena parte de la obra, por otra parte, queda estructurada con criterios de diseño (en el sentido actual de este término) en función de un códice de lujo destinado al uso regio: el códice Villamil 156 de la Biblioteca de la Universidad Complutense. En este códice cada rueda se enfrenta a la descripción de la constelación correspondiente que, naturalmente, debe tener siempre una longitud similar. Los materiales derivados de al-Sūfī se citan in extenso si la constelación tiene escasas estrellas, pero se resumen drásticamente en el caso de que el número de estrellas sea muy elevado. Por otra parte, al-Sūfī no es la única fuente utilizada para la descripción de cada constelación: cada capítulo contiene una digresión final -tanto más larga cuanto menor sea el número de estrellas de la constelación- con escasa importancia astronómica, ya que suele ocuparse de temas relacionados con la iconografía, biología (si la constelación tiene forma de animal), aspectos de la vida diaria, religión (claros intentos de cristianizar una disciplina que podía resultar sospechosa) y, finalmente, astrología referida frecuentemente a la magia talismánica. Es posible, por ello, que Ochaua Espera tenga una estrecha relación con el interés que Alfonso X sentía por la magia talismánica y que, además de al-Sūfī, exista, al menos, una segunda fuente relacionada con esta disciplina. Ello explicaría la afirmación del prólogo de que el Rey lo «mandó trasladar de caldeo et de aráuigo en lenguage castellano»⁷⁶: la magia talismánica árabe suele siempre referirse a unos presuntos antecedentes caldeos, tal como sucede con el Lapidario alfonsí, el Picatrix y la famosa Agricultura Nabatea de Ibn Wahšiyya⁷⁷.

Visto hasta aquí un panorama rápido de las obras que, de una forma u otra, pueden considerarse traducciones o cuasi-traducciones, parece que el resto de la obra científica alfonsí puede estar constituido por obras originales, aunque, evidentemente, el descubrimiento de una fuente árabe puede hacer cambiar nuestro punto de vista. Originales son, quizá, el Quadrante con que rectifican⁷⁸, escrito en 1277 por Rabiçag, en el que se describe el trazado y el uso de un cuadrante con cursor de tipo vetus cuya función primordial es determinar la hora en función de la altura del sol sobre el horizonte; la serie de cinco tratados sobre relojes⁷⁹, cuatro de los cuales están atribuidos a Rabiçag y uno a Šemuel ha-Levi. Toda esta serie de relojes carece de un estudio sistemático.

Distinta es la situación en lo que respecta al cuadrante sennero, instrumento que, pese a lo que parece indicar su nombre, no es un cuadrante de senos, sino un instrumento de observación que sirve para determinar acimut y altura de un cuerpo celeste por más que el texto alfonsí de Rabiçag, del que sólo conservamos un largo fragmento, no insiste en esta faceta de su aplicación sino que desarrolla, sobre todo, una serie de problemas de astronomía esférica y los resuelve aplicando la nueva trigonometría esférica desarrollada en Oriente a finales del siglo X y principios del XI, y conocida en al-Andalus en la segunda mitad de esta última centuria. Rabiçag utiliza aquí, con absoluta competencia, la nueva trigonometría por primera vez en Europa fuera de un contexto islámico⁸⁰.

El Tratado del cuadrante sennero y las Tablas Alfonsíes son, probablemente, las dos obras científicas salidas del círculo del rey castellano que alcanzan un nivel más elevado. Hay que señalar, no obstante, que las Tablas plantean multitud de problemas, el más elemental de los cuales es la existencia, por lo menos, de una doble versión de las mismas. Por una parte tenemos el texto castellano de unos cánones (manual de instrucciones para el uso de las tablas) para los que no se conocen tablas numéricas⁸¹. Estos cánones llevan un prólogo en el que se especifica que sus autores son Yehudá ben Mošé y Rabiçag, que el texto se redacta entre 1263 y 1272 y que, transcurridos doscientos años desde las observaciones de Azarquiel (c. 1050-1085), el Rey ordena construir los instrumentos necesarios y observar en Toledo. En cumplimiento de estas órdenes, y siempre de acuerdo con el mencionado prólogo, se llevaron a cabo observaciones solares, de conjunciones planetarias y de eclipses solares y lunares. Resulta difícil controlar estas afirmaciones debido a la falta de tablas: los escasos parámetros numéricos mencionados en los cánones o en el resto de la obra castellana derivan de las Tablas de Toledo o de las del astrónomo tunecino, de principios del siglo XIII, Ibn Ishāq.

El cuadro se completa con la aparición, en París y a partir de 1320, de una nueva serie de Tablas Alfonsíes. Esta vez se trata de tablas numéricas, con epígrafes en latín, y sin cánones que puedan atribuirse a Alfonso, razón por la cual multitud de autores europeos -empezando con el grupo parisino de Juan de Sajonia, Juan de Murs, Juan de Liniéres, etc.- empiezan a redactar cánones originales que acompañen a estas tablas descabezadas. Las Tablas Alfonsíes conocen un enorme éxito y se difunden por toda Europa. La historia textual es, por ello, complejísima; carecemos de una edición crítica⁸² y el autor de cada nueva versión o adaptación de las mismas añade nuevas tablas de cosecha propia⁸³.

Por otra parte, es evidente que estas tablas latinas no tienen nada que ver con los cánones castellanos editados por Rico, que describen unas tablas radicalmente distintas. La situación de extrema confusión en la que nos encontramos ha llevado a Poulle⁸⁴ a negar toda relación entre las tablas latinas y la obra de Alfonso X: argumentos en favor del carácter alfonsí de las tablas latinas han sido presentados por Samsó-Castelló y, sobre todo, por North⁸⁵, trabajo que parece zanjar la cuestión. En mi opinión, cabe formular la siguiente hipótesis: Yehudá ben Mošé y Rabiçag iniciaron su labor en la tradición de las Tablas de Toledo y redactaron los cánones castellanos, sin que sepamos si llegaron realmente a compilar la colección de tablas numéricas correspondientes. Ahora bien, esta fase fue pronto superada por la influencia de las tablas astronómicas de al-Battānī que fueron objeto de una versión alfonsí. Se empezó entonces una serie nueva de tablas, en la tradición albateniana, que debieron redactarse en latín o ser objeto de una retraducción latina en el contexto de la nueva política cultural motivada por las aspiraciones imperiales del rey Alfonso. El monarca aspiraba a presentarse como un mecenas ilustre cuyos intereses se encontraban muy por encima de las tres culturas en vigor en su reino (cristiana, islámica y judía) y estructuró sus tablas de tal modo que la unidad de tiempo básica (el día) fuera común a todos los calendarios. Prescindió, así, de las tablas de movimientos medios habituales en las tablas astronómicas, en las que se utilizaban años y meses -además de días- que son distintos según se utilice el calendario solar juliano, el calendario lunar musulmán o el lunisolar judío. Esta disposición revolucionaria de estas tablas latinas planteó problemas, en el momento de su difusión europea, y se realizaron reconversiones de las mismas a una estructura más tradicional, surgiendo así las versiones denominadas tabulae resolutae⁸⁶.

Sea o no cierta la hipótesis anterior, las Tablas Alfonsíes son, sin duda, la obra científica más importante de Alfonso, y su elaboración implica el punto de partida de una astronomía europea original, aunque muy influida por la tradición árabe. Parece claro que contienen parámetros originales, algunos de los cuales pueden ser el resultado de observaciones. Deberían ser objeto de un estudio detallado que exige, evidentemente, un análisis serio de la inmensa tradición manuscrita. Su influencia en Europa hasta bien entrado el Renacimiento fue enorme. Bastan dos ejemplos para concluir: Copérnico utilizó parámetros derivados de las Tablas Alfonsíes en su Commentariolus⁸⁷ y el año trópico alfonsí de 365 días 5 horas 49 minutos y casi 16 segundos es casi idéntico al año trópico medio utilizado por Copérnico en el De revolutionibus y constituyó la base de la reforma gregoriana⁸⁸.