La «Historia destructionis Troiae» como fuente de las prosas mitológicas de Joan Roís de Corella

Josep Lluís Martos Sánchez

La producción de Joan Roís de Corella es aparentemente diversa, aunque, en realidad, goza de una gran coherencia. Desde la prosa al verso y desde la literatura profana a la religiosa, Corella pone su obra al servicio de la moralización, mayor o menormente directa. Además de la Tragèdia de Caldesa, del Debat epistolar amb el príncep de Viana, del Triomf de les dones y de un fragmento de una Letra consolatòria, su obra profana en prosa cuenta con nueve piezas mitológicas, que suponen la mayor parte de dicha producción. Estas nueve prosas se han relacionado, principalmente, con las Heroidas y con las Metamorfosis de Ovidio.

Las clasificaciones de las obras de Corella desde una perspectiva temática ayudan, asimismo, a un tipo de ordenación que facilita el establecimiento de la secuencia cronológica, ya que se fundamenta en ciclos establecidos para las fuentes principales, básicamente (Martos, Fonts). Es por eso que considero fructífero establecer una subdivisión en el grupo de prosas mitológicas que tradicionalmente se ha entendido como rifacimenti ovidianos. Así, por un lado, tendríamos las Lamentacions, la Biblis y el Parlament, tres prosas mitológicas que dependen muy directamente de las Metamorfosis de Ovidio. Por otro lado, se puede establecer un momento en el que Corella se siente atraído por otra obra del de Sulmona de manera más directa que antes -sin negar su conocimiento y aprovechamiento anterior, evidente en la Letra, la Biblis y las Lamentacions. Me refiero a las Heroidas. Tres de los últimos mitos de la producción corellana, el de Jasón y Medea (Medea), el de Leandro y Hero (Leander y Hero) y el del juicio de Paris (Lo johí), respectivamente, parten de estas epístolas, en primera instancia; el cuarto de éstos, el Plant de la reyna Ècuba (Plant), se encuentra muy relacionado con la Medea -por su dependencia de las tragedias de Séneca, principalmente- y adopta el modelo del discurso femenino en primera persona, ahora ya no de una heroína enamorada, sino de una mater dolorosa. Y eso sin negar la yuxtaposición de otras fuentes e, incluso, la importancia mayor de otros textos desde la óptica de los motivos arguméntales concretos, como la Historia destructionis Troiae una narración latina de la caída y destrucción de Troya, acabada en 1287 por el juez de la ciudad siciliana de Messina, Guido delle Colonne¹.

Cuando Lola Badia hace su clasificación de las obras de Corella, advierte que «La història de Jasó i Medea es podria incloure en el cicle troià, si les fonts de Corella calgués anar a buscar-les a les Històries troianes de Guido delle Colonne» («En les baixes», 171). Y creo que así es, como intentaré demostrar en este estudio. Badia se refiere a las fuentes de todo el ciclo troyano: es coherente y esperable que, en el caso de que las cinco composiciones de tema troyano -e incluyo la Medea- dependiesen de la Historia destructionis Troiae, todas formarían una constelación propia. Sin embargo, la Letra y el Rahonament son obras tempranas -aunque, no lo olvidemos, con una segunda redacción posterior-, frente a la Medea, el Plant y Lo johí que muestran un grado de elaboración mucho mayor, con un entramado de fuentes amplio y aprovechado, sin que ello implique un seguimiento tan fiel del texto original como en las primeras obras.

La Letra que Achilles scriu a Políxena: el amor entre un griego y una troyana

El tratamiento de Aquiles por parte de los poetas se ha hecho, principalmente, desde la perspectiva caballeresca²; no obstante, hacia fines de la Edad Media, empieza a proliferar el enfoque amoroso de este héroe griego, aspecto que despierta el interés de Roís de Corella³:

Classical scholars rarely feel the need to concern themselves with Achilles's sex-life, for to the classical poets of both Greece and Rome the hero's major importance lay in his behavior as the wrathful warrior either mowing down Trojans on the battlefield or adamantly refusing to compromise his honor by helping his fellow Greeks. Twelve centuries later, however, erotic passion closely rivaled the traditional wrath as the key to understanding Achilles's life and death, and by 1321 Achilles's lust had placed him in the company of Paris in the second circle of Date's Infierno rather than in the first with noble Hector or in the fifth with other irascible spirits. This change in the perception of Achilles is indeed a radical one.

(King, «Achilles», 21)

El amor entre Aquiles y Políxena, especialmente, ha sido objeto de una atención literaria menor que la relación de éste con Briseida⁴, de manera que sólo encontramos referencias a este amor cuando se pone en relación con la muerte del enamorado griego, según una de las cinco versiones de ésta -la menos extendida en época clásica, pero la más conocida en los textos medievales. Incluso Ruiz de Elvira sólo referencia este amor en relación con el tópico de la muerte del héroe griego, motivo argumental que acreditan cinco tradiciones diferentes, a pesar de que únicamente la última

pone en relación la muerte de Aquiles con otra historia del mismo, la de su amor a la Priámide Políxena [...]. Según esta versión, Aquiles fue víctima de la perfidia troyana; habiéndole citado los troyanos en el templo de Apolo Timbreo, con el pretexto de celebrar un pacto para su boda con Políxena, lo abrazó Deífobo como en señal de afecto a su futuro cuñado, y mientras lo tenía así sujeto, le traspasó Paris el vientre con su espada [...], o de un flechazo, o, finalmente, con una o varias lanzas.

(Ruiz de Elvira, Mitología, 427-428)

Fulgencio presenta brevemente este amor y su relación con la muerte del enamorado, provocada por una flecha: «Denique et amore Polixenae perit et pro libidine per talum occiditur. Polixene enim Grece multorum peregrina dicitur, seu quod amor peregrinari faciat mentes ab ingenio suo, siue quod apud multos libido peregrinabunda uagetur» (Mit. III, 7)⁵. Esta misma versión -con la variante del tópico de la flecha en el talón- es la que aparece en Servio, a partir de quien se difunde a lo largo de la Edad Media e impregna cualquier manifestación concreta de este mito:

DARDANA QVI PARIDIS Achilles, a matre tinctus in Stygem paludem, toto corpore invulnerabilis fuit, excepta parte qua tentus est. qui cum amatam Polyxenam ut in templo acciperet statuisset, insidiis Paridis post simulacrum latentis occisus est: unde fingitur quod tenente Apolline Paris direxerit tela. et bene ait «direxti», quasi ad solum vulnerabilem locum.

(Comm. in Verg. Aen. VI, 57)⁶

Las palabras de Servio son tomadas casi literalmente por el mitógrafo vaticano I: «Achilles, a matre tinctus in Stygia palude, toto corpore invulnerabilis fuit, excepta ea parte, qua tentus est. Qui quum amatam Polyxenam in templo accipere statuisset, insidiis Paridis post simulacrum latentis occisus est. Unde fingitur, quod, tenente Apolline, Paris direxerit tela» (Myth. Vat. I, 36)⁷. El mitógrafo vaticano II, a pesar de mantener el tópico básico de la muerte de Aquiles en relación con el amor por Políxena, presenta la siguiente amplificación del pasaje del mito:

Quo facto, Polyxena, Hectoris soror, in turre stans, armillas et inaures illo, quo fratris pensabatur corpus, projecit. Qua visa, Achilles, si sibi daretur, promisit, ut Hectoreum corpus redderet, et Trojanos cum Graecis, reddita tamen Helena, pacificaret. Quum autem, promissa sibi aTrojanis Polyxena, in templum Thymbraei Apollinis ad firmandum foedus venisset, insidiis Paridis, post simulacrum latentis, missa vulneratus sagitta, moritur, ante obitum tamen petens, ut evicta Troja, Polyxena ad sepulcrum ejus immolaretur; quod etiam post a Pyrrho, ejus filio, impletum est.

(Myth. Vat. II, 205)

También aparece esta relación entre la muerte de Aquiles y su amor por Políxena en el mitógrafo vaticano III, con una versión dependiente de Fulgencio y de Servio, por este orden:

Denique et amore Polyxenae apud Trojam perit, et propter libidinem per talum occiditur. Polyxena autem Graece multorum peregrina dicitur, seu quia amor mentes ab industria sua faciat peregrinari, seu quia juxta Fulgentium apud multos peregrinabunda vagetur libido. De Achillis morte sic Servius scribit. Achilles, inquit, in Stygem mersus paludem, toto corpore invulnerabilis fuit, excepta parte qua tentus est. Qui quum amatam Polyxenam ut in templo acciperet statuisset, insidiis Paridis post Apollinis simulacrum latentis occisus est.

(Myth. Vat. III, 11, 24)

Asimismo, Boccaccio recoge sólo el amor de Aquiles y Políxena cuando relata la muerte de éste:

Quo dolore commota Hecuba, superstitibus timens et patrie, si longum vivat Achilles, astu femineo insidias in vitam eius tetendit. Noverat autem eum Polysenam diligere, eo quod illi induciarum tempore visa placuisset, et id circo per intermedium spopondit illi nuptias suas, si a prelio abstineret. Cui cum assensisset Achilles, in talem compositionem itum est, ut clam solus nocte veniret in templum Tymbrei Apollinis, quod fere secus muros Ylionis erat, et ibidem eam cum filia inveniret, eamque desponsaret. Quod amans et cupiens Achilles, credens iuxta compositum inermis et solus nocre templum intravit. In quem evestigio Paris ex insidiis prosiliens, cum esset arcu doctissimus, sagicta eius calcaneum petiit atque vulneravit, eumque frustra gladio in hostes discursantem interemit, et tandem in Sygeo Troiano promontorio a suis sepultus est. In tam longa hystoria, paucis tamen recitata verbis, nil fictum est, preter Achillem Stigiis mersum undis excepto calcaneo, et quod eo vulnerato mortuus sit.

(Gen. deor. XII, 52)⁸

Sorprende, pues, que, a pesar de no encontrarse en los textos clásicos un desarrollo amplio del amor entre Aquiles y Políxena, ni tampoco tener referencias en los manuales mitográficos medievales más allá de la relación con el tópico de la muerte del enamorado, el Roman de Troie (vv. 17043 y ss.) y otros textos que dependen de éste -directa o indirectamente- desarrollen in extenso esta historia, como ocurre con la obra de Guido delle Colonne (Hist. dest. Troiae 23-24)⁹ y con el Ovide moralisé (o. m. XII, 4305-4610) y su prosificación (o. m en prose XII, 18)¹⁰. Roís de Corella conocía, al menos, uno de estos textos que contenían el relato de esta relación amorosa y compuso la Letra que Achilles scriu a Políxena tomando dicha obra como referente -sin negar la utilización, también, de las Heroidas como modelo retórico a imitar-. Como se puede prever, me refiero a la Historia destructionis Troiae. Los argumentos en que fundamento mi hipótesis son los siguientes, además del hecho de que Corella utilice la obra de Guido delle Colonne para la elaboración de otras prosas mitológicas, como intentaré demostrar más adelante:

1. En el texto corellano, encontramos tres motivos que responden a una amplia visión del mito de la guerra de Troya, a partir de la Historia destructionis Troiae. Estas referencias responden a una concepción global del mito troyano, tal como la que nos ofrece Guido delle Colonne. Estos motivos son:

a) El símil de Medea, cuya crueldad sería comparada por Aquiles con la de Políxena, si esta última permitiese y provocase su muerte: «E si, a la fi, la mia lletra no·t parrà de semblant resposta mereixedora, supplique los déus contra mi a semblant ira·t moguen a la de Medea contra Jàson, perquè, desesperat de guardó, ab presta mort prenga fi tan penada vida» (Letra, 54-58)¹¹. La tradición del mito de Jasón y Medea presenta dos ramas, principalmente, cada una de las cuales intensifica la culpa de la tragedia final en Medea y en Jasón, respectivamente. Corella conoce este mito por diferentes fuentes, pero las dos principales son las Heroidas y la Historia destructionis Troiae, con una concepción de la figura de Medea bien diferente: mientras que Ovidio la trata positivamente y carga las culpas en la infidelidad de Jasón, Guido delle Colonne muestra un antifeminismo feroz en este episodio, con el cual empieza su obra. Medea es cruel en la Historia destructionis Troiae, como lo es en este símil enunciado por Aquiles; Corella tendrá tiempo, más adelante, de corregir la visión que pudiese tener su lector de Medea para el que sería su mito más extenso, que se tiñe de una concepción positiva de ésta, tal como lo hace Ovidio.

b) La referencia al robo del Paladio por Ulises, que aparece al final del libro vigesimonoveno y al principio del trigésimo: «Ne ab cautela é pensat, com Ulixes, furtar los cavalls, fills de l'Aurora, per la pèrdua dels quals són vostres sperances del tot fallides» (Letra, 24-27). Como se puede comprobar, Corella modifica el motivo¹², pero deja bien claro que se trata del amuleto que aporta la seguridad, la imbatibilidad última a los troyanos, tal como lo advierte Guido delle Colonne: «Hec est enim spes certissima Troyanorum, propter quam securi uiuunt Troyani» (Hist. dest. Troiae XXIX); «e aquesta es esperança molt certa dels Troyans, per la qual viuen segurs en Troya, no temens destruccio daquella Ciutat» (Columpnes, Histories, 298)¹³.

c) La mención de las críticas de Agamenón si Aquiles dejase las armas en la lucha contra los troyanos: «Só content més no offendre los murs de la tua ciutat, ab tot que Agamènon, perdudes ses sperances, me reptara de poch ànimo o de necligent cavaller» (Letra, 32-35). Efectivamente, este motivo argumental aparece más adelante en el desarrollo de los hechos en la obra de Guido delle Colonne (Hist. dest. Troiae 25-26).

2. La otra prueba de la relación entre las prosas mitológicas corellanas y la Historia destructionis Troiae radica en que el final del libro vigesimotercero de la obra de Guido delle Colonne es la fuente de la carta que Aquiles envía a su enamorada:

Ve michi, quia me, quem uiri fortissimi et robusti uincere minime potuerunt, quem nec etiam ille fortissimus Hector, qui fortissimos omnes excessit, vnius fragilis puelle deuicit et prostrauit intuitus. Et si ea est causa efficiens mali mei, cuius sapientis medici possum sperare medelam, cum ipsa sit que sola michi potest esse medicus et medela salutis, quam nec preces mee nec multarum precia facultatum nec mearum uirium fortitudo nec mea generosa nobilitas mouere poterunt ad lubricum pietatis? Quis enim furor sic meum animum occupauit ut illam diligam et affectem que me habet odio capitali, cum ego in regnum suum aduenerim eam suis orbare parentibus et ian orbauerim inclito fratre suo? Qua igitur fronte, ut amantes ceteri, ipsam allicere potero ad motum flexibilis uoluntatis, cum ipsa in nobilitate et diuiciarum potencia me penitus antecellat et tanto uigore pulchritudinis uigeat super alias mulieres, que omnia animum eius in elaccione conseruant? Sane omnis uia michi uidetur esse preclusa per quam michi prouidere ualeam in salute». Et conuersus ad parientem funditur totus furtiuis in lacrimis ne aliquis percipiat suos dolores. Et demum suas lacrimas astringendo eas in suspiria crebra commutat. Et sic deliberacione multa correptus, tacitus in mente sua uias plures exquirit quibus ad sue salutis beneficium ualeat peruenire. A strato igitur surgir, et a famulis suis aqua petita, faciem suam lauat ut suarum signa lacrimarum abstergat.

(Hist. dest. Troiae 23)¹⁴

Este fragmento comienza con un estilo directo, con un monólogo interior, que muestra la confesión íntima de Aquiles, cuyo heroísmo no radica aquí en las armas, sino en la explicitación clara de su pasión amorosa, que acaba en lágrimas. Precisamente, este tópico, así como la comparación de Políxena con Héctor, ya que ésta, sin espada, ha sido capaz de vencerlo, es decir, ha conseguido lo que no pudieron hacer los mejores caballeros -entre los cuales destacaba, precisamente, este hijo de Príamo-, aparecen en la Letra y se toman prestados, claramente, del fragmento referido de la Historia destructionis Troiae. Decía el Aquiles corellano:

E no·m desplau, per fer majors mos mèrits en sguart teu, diguen que aquell qui ha sobrat les forçes e ànimo del gran Èctor, sol de tu, desarmada, sinó de strema bellea sia vençut. E, encara que, com a dona, mes sperances tengua en llàgremes, les quals, banyant ma lletra, crech per elles, millor que per més poch avisades paraules, te serà manifesta la sobresgran dolor que de continu de mi no s'absenta, la qual, si no·t parrà merexedora de se per amor satisfeta, mereixqua de present me comportes enamorat.

(Letra, 36-46)

Además, el fragmento de Guido delle Colonne incluye el tópico de la enfermedad de amor. Cuando Aquiles lo menciona, dice que sufre un mal que ningún médico puede curar, sino Políxena misma. El motivo de la enfermedad y la muerte por amor, como última vía de escape del estado de sufrimiento, son dos tópicos muy cultivados en la tradición literaria de carácter amoroso. Roís de Corella explica esta misma idea con el tópico de la muerte por amor de Aquiles, si Políxena no le correspondiese. Por último, aparece el tópico del odio que siente la troyana amada por el griego, que ha sido enemigo -uno de los más cruentos, si no el que más- de su pueblo. Corella no deja de lado este motivo de la crueldad de Aquiles hacia los troyanos. El caudillo griego lo menciona en su carta e intenta justificarse aduciendo que las reglas de la caballería regían sus acciones. La carta de Políxena, redactada como contestación a la de Aquiles, incide en el tópico de la crueldad de éste y de la duda que le provoca la correspondencia amorosa. No obstante, un juego argumentativo como el que aparece en el segundo párrafo de su carta permite a Políxena concluir la inocencia de Aquiles y la culpabilidad de los dioses, con lo que ésta acepta el requerimiento amoroso del griego.

El mito de Jasón y Medea: de la Historia destructionis Troiae a Roís de Corella

Ramon Miquel i Planas («Introducció», LXVI) estableció como fuentes principales de la Medea corellana «primerament Ovidi (Heroida XII) y després Sèneca (tragedia de Medea); emperò, no's pot dir que, en la lletra, segueixi l'escriptor valencià a l'un ni a l'altre dels autors llatins, encara que'l to general de la narració coincideixi ab tots dos». La filiación del texto de Corella fijada por Miquel i Planas tomó peso en la tradición crítica catalana, sobre todo a partir de su aceptación por parte de Martí de Riquer (Història, 310). Lola Badia («En les baixes», 171) considera muy sugestiva la hipótesis senequiana y apunta la posibilidad de que pueda depender también de la Historia destructionis Troiae. Asimismo, Stefano Maria Cingolani (Joan, 140) propone

les Històries Troyanes (llibres II i III) per a la primera part del relat, i la Medea de Sèneca per a la segona, a més de detalls i suggeriments que li vénen de les Metamorfosis (VII, 1-424) i les Heroides d'Ovidi, en concret la XII. A més hem de considerar els autors amb els quals dialoga de manera, diguem-ne, polèmica, com ara el Boccaccio de la Fiammetta i Ausiàs March.

Así pues, trataré de establecer la filiación de la Medea de Joan Roís de Corella a partir de estas obras y de otros testimonios medievales que recogen este mito: el comentario de Servio a las Geórgicas (Comm. in Verg. Georg. II, 140), los dos primeros mitógrafos vaticanos (Myth. Vat. I, 25; Myth. Vat. II, 136-137), el Ovide moralisé (o. m. VII, 1-1680) y su prosificación (o. m. VII, 1-9), el Ovidius moralizatus (O. M. VII, 2-8) y el manual mitográfico de Boccaccio (Gen. deor. IV, 11-12; XIII, 26 y 65).

En la Medea de Corella se pueden diferenciar dos partes claramente, como ya advirtió Miquel i Planas («Introducció», LXVI-LXVII): una primera sobre el episodio del vellocino de oro y una segunda que se centra en el de Creúsa, el rechazo de Jasón hacia Medea y la venganza de ésta, motivo argumental sobre el que se construye la Medea de Séneca¹⁵. Cingolani es partidario de esta misma división macroestructural, aunque completa la filiación establecida hasta entonces: la primera dependería de la Historia destructionis Troiae y la segunda de la tragedia senequiana¹⁶. Esta estructura es evidente; no obstante, se podrían establecer dos subapartados también en la primera macrosecuencia, con un límite que viene determinado por la obtención del vellocino de oro.

Jasón, hijo de Esón y sobrino de Pelias, recibe un encargo de su tío: ir a la Cólquide para encontrar el vellocino de oro. Pelias ofrendaba cada año un sacrificio a su padre, Neptuno, de acuerdo con lo establecido por un oráculo, que determinaba también que, durante alguna de estas celebraciones aparecería alguien con un pie descalzo, lo que sería señal de su muerte inminente. La diosa Fortuna consintió que éste fuese Jasón, quien, por las prisas para asistir a la ceremonia sagrada, perdió el calzado de un pie en el lecho de un río. Por eso, Pelias envió a su sobrino a esta empresa, con la esperanza de que nunca volviese. Jasón prepara la expedición: recluta hombres y encarga la construcción de una nave a Argos, de quien ésta toma el nombre de Argo y sus tripulantes el de argonautas. Aunque se producen diversos episodios antes de llegar a Colcos -el reino de Eetes, padre de Medea-, Corella comienza aquí su historia:

A les fèrtils daurades pacífiques ribes de Colcos arribà aquell grec que, primer de tots los hòmens, mostrà als velosos vents les blanques veles stendre e a les inquietes hones de la indòmita mar sofferir ésser llaurades ab la primera nau, nomenada del nom qui la havia feta: Argon. Acompanyat de noble companya de animosos strenus jóvens de Grècia, entre·ls quals Èrcules, Orfeu, Càstor, Pòlux, Linteus e altres, los noms dels quals en virtuosos actes scriure seria, en prolixitat de llargues istòries, canviar la fi de ma breu scriptura.

(Medea, 22-32)

A pesar de que este fragmento que da inicio a la historia corellana de Medea tiene grandes deudas con las Genealogiae deorum de Boccaccio (Marros, «La presència» y «Boccaccio»), hay un elemento que no está presente en este manual mitográfico: la presentación de Jasón como el primer navegante de la Historia y de Argo como la primera nave que surcó el mar. Podría tratarse de una deuda de Corella con las Metamorfosis (VI, 721); no obstante, la Historia destructionis Troiae también lo recoge y debemos tener en cuenta que Corella no sólo la conocía, sino que esta obra es la base de casi todo el desarrollo de su Medea:

Iussit ad se uocari de regno Thesalie quendam fabrum, Argum nomine, lignorum artificii multa discretione uigentem. Quid ad regis iussum mire magnitudinis quandam nauim in multa congerie lignorum extruxit, que de sui actoris nomine proprio uocata est Argon. Hanc quidam asserere uoluerunt primam fuisse nauim que primo uelis institutis adire loca remota presumpsit.

(Hist. dest. Troiae I)¹⁷

La primera parte de esta sección, previa a la obtención del vellocino de oro, gira alrededor del encuentro de Jasón¹⁸ con el rey Eetes. Ésta es relativamente extensa en la Historia destructionis Troiae:

Rex autem Oetes, innate sibi nobilitatis gratie non oblitus, statim sibi ex quo Grecorum aduentus innotuit, solio consurgens a regio, Grecis o<b>uiam in multorum comitiua suorum exiuit. Quos fronte illari et facie leta recipiens fouet amplexibus, signis salutationis exillarar, et in dulcium uerborum primitiis placidas amicitias illis spondet. Qui postmodum per gradus marmoreos loca sublimia conscenderunt, palatii intrant cameras, picturis variis illustratas et appositi auri mirifico fulgore micantes. Postquam uero eis est sedendi concessa facultas, Iason, multa animositate repletus, in modesta pronuntiatione uerborum aduentus sui causam Oeti regi exprimit, et aurei uelleris ordinata discrimina secundum statuta legis imposite humiliter temptare deposcit. Eius autem rex benigne petitis obtemperans se impleturum uoca Iasonis non negauit.

(Hist. dest. Troiae II)¹⁹

Este episodio se encuentra muy desarrollado en el texto de Corella e incluye unos tópicos concretos que demuestran la relación de su Medea con esta historia troyana medieval. En primer lugar, no pasa inadvertido el magnífico recibimiento que Eetes concede a Jasón (Medea, 33-35). En segundo lugar, Guido delle Colonne hace que Jasón se siente antes de comenzar su conversación con el rey (Medea, 35-38). Pero, en tercer lugar, lo más importante es que esta conversación, sólo aludida en la Historia destructionis Troiae, aparece in extenso en la Medea de Corella, con los mismos contenidos que en la obra de Guido delle Colonne: el hacer explícita la causa de la ida a Colcos por parte de Jasón, la referencia a las pruebas que ha de superar para obtener el vellocino de oro y el placet final del rey de la Cólquide.

El motivo principal que mueve a Jasón es coherente con las reglas de la caballería coetánea a éste: la búsqueda de la fama²⁰. Éste es el motor de su aventura, cuyos peligros parecen menores a Jasón por su juventud (Medea, 39-45). Eetes pretende desanimarlo, porque es consciente de la dificultad de la empresa y de la cantidad de hombres que han muerto en el intento. Sin embargo, Jasón insiste en su decisión y argumenta al padre de Medea que comprende que un hombre como él pueda vivir de las gestas pasadas, pero que su juventud le requiere estas pruebas para conseguir la fama que le corresponde como caballero (Medea, 85-105). El rey de la Cólquide se sorprende del ingenio de la respuesta de Jasón y, a pesar de todo, se muestra favorable a tal empresa (Medea, 109-113). De esta manera, le explica las diferentes pruebas que ha de pasar antes de llegar al vellocino de oro (Medea, 114-134).

Esta estructura argumentativa se corresponde con un esquema narrativo tradicional: lo que mueve al héroe se encuentra en medio de diferentes círculos concéntricos, de diferentes barreras que lo separan de su objetivo último. Es el mismo esquema que encontramos en esencia en la representación de las islas, como ha estudiado Axayácatl Campos García Rojas («Centros»). Llegar a una isla implica enfrentarse a muchos peligros, a muchas pruebas. Es el centro último de uno de estos sistemas concéntricos. En una isla se encuentra el vellocino de oro, pero hay más barreras, además de la acuática, Corella menciona tres: en primer lugar, la lucha contra los toros, guardianes del vellocino de oro; después, la presencia de otro guardián, un dragón dentro de la cueva en la que se encuentra el despojo dorado, de manera que el dragón es una barrera y la cueva otro mundo²¹ -como la isla-, al cual no se puede acceder sin haber superado aquello que lo impedía; por último, muerto el dragón, los dientes de éste se convierten en caballeros, a los que debía vencer Jasón, como barrera última para conseguir el vellocino.

Estos motivos son de gran importancia para determinar la tradición de la que bebe Corella, ya que presentan variaciones concretas en diferentes testimonios. Ovidio elabora en las Metamorfosis la versión más extensa, según la cual Jasón amansa los toros y, con la ayuda de éstos, labra la tierra (Met. VII, 104-121), en la que siembra los dientes de un dragón que llevaba guardados dentro de su casco (Met. VII, 121-148); por último, adormece al dragón que custodiaba el vellocino de oro (Met. VII, 149-155). Cabe destacar, al menos, dos aspectos que considero fundamentales para mi argumentación: la alteración del orden de las dos últimas pruebas y la variación respecto del motivo de los dientes del dragón. En cuanto a este último, la tradición -desde Apolonio de Rodas (III, 1176-1180)- dice que se trata de los dientes del dragón de Cadmo y no del que guarda el vellocino de oro. Asimismo, aunque más brevemente, estos tópicos aparecen en la heroida de Medea a Jasón:

	Iungis et aeripedes inadusto corpore tauros
	Et solidam iusso uomere findis humum.
	Arua uenenatis pro semine dentibus imples,
	Nascitur et gladios scutaque miles habet.
	Ipsa ego, quae dederam medicamina, pallida sedi,
	Cum uidi subitos arma tenere uiros,
	Donec terrigenae -facinus mirabile!- fratres
	Inter se strictas conseruere manus.
	Insopor ecce uigil squamis crepitantibus horrens
	Sibilat et torto pectore uerrit humum.

(Her. XII, 93-102)²²

Este motivo se modifica en la Edad Media en dos aspectos: el orden de las dos últimas pruebas y la identificación de los dientes del dragón de Cadmo con aquel que guarda el vellocino de oro. La inversión del orden depende de la presencia de otro cambio, ya que es necesario que el episodio del dragón se anteponga al de los caballeros, dado que éstos nacen de los dientes de ese animal. El testimonio más antiguo conservado con estas modificaciones medievales es el de Servio, que, a partir de dos versos de Virgilio -«Haec loca non tauri spirantes naribus ignem / inuertere satis immanis dentibus hydri» (Georg. II, 140-141)- comenta:

Iason Colchos profectus ad tollendum vellus aureum, quod dicaverat Marti Phryxus, Medeae auxilio et pervigilem draconem occidit et eius dentes sevit, iunctis tauris ignem efflantibus: unde nati armati sunt, qui primum fecerunt impetum in Iasonem frustra, postea mutuis se vulneribus conciderunt.

(Comm. in Verg. Georg. II, 140)

Los dos primeros mitógrafos vaticanos beben de Servio y, junto con éste, extienden esta variante del tópico a lo largo de la Edad Media:

Iason quum responso Apollinis Colchos peteret ad rapiendum vellus aureum, quod Phrixus Marti dicaverat, eo obtentu, ut tauros, qui apud Colchos erant indomabiles, primum sub juga mitteret; Medea, summa veneficarum, pulchritudinem ejus mirata, egit suo veneficio, ut tauros subjugaret, et pervigilem draconem occideret. Quo occiso, ejusdem dentes sevit junctis tauris, Vulcani ignem efflantibus: unde nati homines mutuis vulneribus se conciderunt.

(Myth. Vat. I, 25)

Iason autem, quamvis accipiendi aurei velleris cupidus, viso pervigili dracone, veritus est. Aeeta autem rex potestatem ipsi velleris auferendi ea lege concessit, si tauros, ignem naribus efflantes, qui apud Colchos indomabiles erant, jungens, draconis dentes sereret. Cui quum id difficile videretur, Medea maga, Aeetae regis filia, virtute ejus delectata, eum quum amasset, serpentem incantavit, et in soporem vertit. Quem statim Iason interfecit, ejusque dentes accipiens, junctis Medeae artibus tauris, ignem naribus efflantibus, in campum transiit et sevit. Tertio die armatus inde surrexit exercitus, qui in Iasonem impetum fecit.

(Myth. Vat. II, 136)

Petrus Berchorius recoge también esta variante medieval del motivo de las pruebas-barreras para conseguir el vellocino:

Erant enim ibi in certo loco tauri cum pedibus aereis qui ignem ore vomebant & totum circunstantem aerem inflammabant & quicquid attingere poterant comburebant: quos primo oportebat per violentiam rapere & eos iugo subiieere: & cum eis terram fulcare pariter & arare. Erat ibi draci vigilans: & igne quem emittebat: omnia circunstantia inflammans: qui arietem aurei velleris custodiebat: & iter intrantibus obstruebat. Istum igitur necesse erat occidere & dentes eius accipere & eos in arato agro cum bobus flamigeris seminare. Ex quibus dentibus seminatis milites armati debebant statim nasci: qui contra seinuicem debebant pugnare: ita quod mutuis caedibus perirent.

(O. M. VII, 2)

La Historia destructionis Troiae presenta estas pruebas expuestas por el narrador y no por Eetes ni por Medea:

Hunc aurei ueleris arietem describit ystoria custoditum fuisse mirabili cura et studio dei Martis, cum in eius custodia deputati fuissent quidam boues vrentes flammas ex ore uomentes. Si quis igitur hunc aurei uelleris arietem optaret habere, cum hiis bobus necesse habebat inire certamen et si eorum uictoria potiretur, opportebat eum boues ipsos deuictos iugo subicere et eos compellere aratro terram uertere in qua errant. Item, deuictis bobus ipsis et arare coactis, iterum necesse habebat in quendam draconem squamis orridum et flammas igneas exalantem irruere, ipsumque, bello cum ipso commisso, perimere et, eo perempto, dentes a faucibus eius euellere et euulsos serere in predictam terram a bobus aratam. Ex huius agri semine seges mirabilis pullulabat. Nam ex satis dentibus satatim quidam armati milites nascebantur, fraternum bellum inter se illico committentes, qui se per mutua vulnera perimebant.

(Hist dest. Troiae I)²³

Por último, el manual mitográfico de Boccaccio también recoge este motivo según la variante medieval, a pesar de que lo hace muy brevemente, en comparación con el resto del mito, y sólo cuando se alude a la ayuda de Medea y no a través de la conversación entre Eetes y Jasón:

Ab ea doctus est, quo pacto <eripedes> cauros et domare et iugo subigere posset, occidere draconem pervigilem, et eius dentes sulcis immittere, et ex dentibus surgentes armatos in pernicem suam concurrere sineret, et hoc peracto qualiter illi ad aureum vellus iter previum esset.

(Gen. deor. XIII, 26)

Así pues, Corella no sigue ninguna fuente clásica para este pasaje, sino la tradición medieval, que se extiende desde Servio hasta las Genealogiae deorum de Boccaccio, pasando, al menos, por los dos primeros mitógrafos vaticanos, el Ovidius moralizatus y la Historia destructionis Troiae. De estas obras, la de Guido delle Colonne y el manual de Boccaccio son las que han tenido una fuerte influencia en las prosas mitológicas, en general, y en la Medea, en particular, de manera muy especial. Dada la brevedad del motivo en el repertorio de Boccaccio, así como la disociación de éste respecto de la conversación entre Eetes y Jasón, muy probablemente, el origen de este pasaje es una deuda de la Historia destructionis Troiae.

Asimismo, la obra de Guido delle Colonne ofrece a Corella un juego seductor entre Medea y Jasón a lo largo de una extensa conversación; sin embargo, siguiendo la tónica de las prosas mitológicas más tardías, superpone fuentes y este esquema no presenta a la Medea seductora de la Historia destructionis Troiae, que usa como argumento su ayuda para la obtención del vellocino, sino a un Jasón activo en el arte de la seducción, como en las Heroidas (Cingolani, Joan, 144).

Cuando examinamos los textos clásicos y los manuales mitográficos medievales, no encontramos un pasaje que sí aparece en la versión corellana del mito: el banquete y la fiesta que le sigue, con los que el padre de Medea honra a sus invitados, de quienes se ocupa Medea tras hacerla llamar Eetes (Medea, 213-230). No obstante, este motivo sí que aparece en la Historia destructionis Troiae y es una de las pruebas más evidentes de la dependencia corellana de este texto, al menos desde una perspectiva argumental, ya que la concepción de la obra del valenciano es bien diferente y se acerca más a las Heroidas. Uno de los aspectos fundamentales de esta divergencia es la visión negativa de Guido delle Colonne respecto de Medea, en contraste con la filoginia corellana que éste toma de las epístolas ovidianas²⁴. Así pues, el convite y la invitación a Medea a asistir a éste son dos aspectos que Corella parece tomar prestados de la obra de Guido delle Colonne, de la cual, entre otras, depende directamente:

Paratis igitur in multa rerum ubertate cibariis, sternuntur mense, superappositis ciphys aureis multis in illis. Et imminente commoditate uescendi, rex, cupiens omnem sui nobilitatis gratiam Grecis ostendere, pro quadam filia sua mittit ut ueniat iocunda celebratura conuiuium cum nouis hospitibus, quos ipse rex cum multa iocunditate recepit.

(Hist. dest. Troiae II)²⁵

Sorprende que, a continuación de la invitación de Eetes a Medea para participar en la fiesta de bienvenida a los argonautas, Corella introduzca un monólogo de ésta, en el cual aprovecha la ocasión para hacer una diatriba contra la costumbre femenina de arreglarse con maquillajes, con tal de agradar físicamente (Medea, 232-260). Digo que sorprende porque no aparece en ninguna de las fuentes que contrasto, a excepción de una: de nuevo, la Historia destructionis Troiae. Además, conserva la misma distribución macroestructural, a pesar de que Corella elimina un amplio pasaje entre la invitación a Medea por parte de su padre y la referencia a su embellecimiento. Guido delle Colonne presenta aquí la figura de la hija de Eetes, que no había aparecido anteriormente en su obra. Esta referencia no tiene cabida, pues, en una composición narrada por Medea. El pasaje que sirve de fuente a Corella es el siguiente:

Medea autem, audito patris precepto, quamquam esset virgo nimium speciosa, conata est, ut mulierum est moris, speciem addere speciei per speciosa uidelicet ornamenta. Quare compta pretiosis ornatibus et regio apparatu, decora cuncto gradu, non obesse familiaritate, ad discumbentium mensas accessic. Quam sedere iuxta Iasonem illico iussit pater.

(Hist. dest. Troiae II)²⁶

Eetes no hace sentarse a Medea al lado de Jasón en el texto corellano, sino que hay una presentación más formal, para que ésta acompañe al argonauta durante la fiesta. Entonces, se inicia una conversación entre ambos personajes, que en el texto de Guido delle Colonne no se produce aquí, sino en una segunda reunión. Jasón y Medea intercambian un diálogo con cinco intervenciones cada uno, que se extiende hasta el final del libro segundo de la Historia destructionis Troiae. Este esquema dialógico se repite igualmente en la Medea de Corella, a pesar de que son tres intervenciones de cada personaje (Medea, 261-494). Éste es el último argumento que aduzco para intentar demostrar la relación de la Medea de Corella con los primeros libros de la Historia destructionis Troiae. En el texto corellano, Medea comienza preguntando la causa de su llegada a la Cólquide, a lo que responde Jasón con halagos, ya que la razón es, fundamentalmente, la fama de su belleza y la empresa del vellocino es, tan sólo, una gesta, al más puro estilo caballeresco, para honrar a su dama, es decir, a Medea misma. En segundo lugar, Medea recrimina a Jasón la falsedad de sus palabras y la mala fama de su comportamiento con las mujeres, para lo que aduce el ejemplo de Hipsípila, el cual había oído de su propia boca al principio de la composición, mientras lo espiaba. Jasón se defiende de su pretendida infidelidad hacia la reina de las lemnias aduciendo que ésta nunca había sido más que una cautiva y que se quería casar con Medea, a quien amaba realmente. Y lo hará, siempre y cuando consiga el vellocino de oro, lo que aportará fama a Medea misma y, si Jasón muere en la empresa, habrá muerto por el amor a ésta. Finalmente, en su última intervención en la conversación con Jasón, Medea continúa sin creerlo, con lo que evidencia el carácter mentiroso de éste, en particular, y del género masculino, en general. Ella sabe que la engaña, pero piensa que, si es capaz de decir tantas mentiras, es porque realmente la ama, Jasón se deshace en agradecimientos.

A partir de este momento comienza el segundo subapartado de la primera sección de la historia de Jasón y Medea, que gira alrededor de la corte de la Cólquide. El límite entre ambas partes de la primera sección es la consecución del vellocino de oro, aspecto éste que se desarrolla en el libro tercero de la Historia destructionis Troiae y que aparece muy reducido en el texto de Corella: «Molts dies no passaren que, seguint lo consell de ma indústria, l'ingrat Jàson animosament obtench del daurat anyell gloriosa victòria, que fon als mortals cosa de gran maravella, que mes déu que home l'estimaven, lo qual, ab humils semblants paraules, me presentà la despulla de tan noble victòria» (Medea, 518-523). Una reducción de esta índole evidencia el rechazo del tema caballeresco por parte de Corella, a beneficio del análisis de los sentimientos provocados por una historia amorosa y por su trágico final. Se produce una sustitución del héroe masculino por la heroína, con una clara influencia del Ovidio de las Heroidas y en consonancia indudable con las composiciones que forman parte de lo que Alan Deyermond (Tradiciones y «En la frontera») ha llamado ficción sentimental: «La seva [de Corella] elecció d'adreçar la literatura cap a un heroisme moral; un heroisme, doncs, de la interioritat i del drama psicològic, i no de l'acció, feia necessari privilegiar els personatges femenins ja que, segons els models literaris mes solvents a l'època, el que conreava Corella era un tipus de dramatisme i d'heroisme naturalment femení i no masculí» (Cingolani, Joan, 123-124).

El Rahonament d'Àiax i Ulixes, el Plant de la reyna Ècuba y Lo johí de Paris: puntos de conexión con la obra de Guido delle Colonne

Las otras tres prosas mitológicas de tema troyano -el Rahonament, el Plant y Lo johí- tienen una influencia menor que la Historia destructionis Troiae, pero remarcable, porque, unida a los argumentos presentados en el estudio de la Letra y de la Medea, se refuerza la tesis de este trabajo: el conocimiento y aprovechamiento corellano de la obra de Guido delle Colonne.

El Rahonament es una disputatio clásica que goza de gran interés en la Edad Media, porque posibilitaba la exercitatio en géneros retóricos concretos, a partir de la traducción-recreación de textos clásicos con estos esquemas, que servían como modelo de aprendizaje. Los textos que tratan más extensamente este mito son las Metamorfosis (XIII, 1-398), la Historia destructionis Troiae (XXXI) y el Ovide moralisé (o. m. XIII, 1-1335) y su prosificación (o. m. en prose XIII, 1-2). Corella sigue de manera muy literal la obra de Ovidio para la redacción del Rahonament, una obra muy primeriza, y no las moralizaciones francesas de Ovidio -deudoras claras de las Metamorfosis-, ni la obra de Guido delle Colonne -que no recoge exactamente el juicio de las armas, sino el debate iniciado por Áyax Telamonio ante los príncipes y duques griegos para la atribución del Paladio a Ulises-. Por lo que respecta a la Historia destructionis Troiae, sin embargo, hay un motivo temático en el Rahonament que relaciona esta obra con la de Guido delle Colonne; la relación entre la muerte de Aquiles y su amor por Políxena -«A la fi, vençut per la strema bellea de Polícena, lo vencedor de tots los hòmens fon mort, ab sola una flexa tirada del flach bras de Aleixandre Paris» (Rahonament, 14-17)-. Aunque Corella sigue muy de cerca las Metamorfosis de Ovidio, atraído por su retoricismo, esta referencia entra en contradicción con la versión de la muerte del héroe, según nos la narra Ovidio, ya que éste la sitúa en el campo de batalla y sin ningún tipo de relación, por lo tanto, con Políxena:

	adnuit atque animo pariter patruique suoque
	Delius indulgens nebula velatus in agmen
	pervenit lliacum mediaque in caede virorum
	rara per ignotos spargentem cernit Achivos
	tela Parim fassusque deum, «quid spicula perdis
	sanguine plebis?» ait, «siqua est tibi cura tuorum,
	vertere in Aeaciden caesosque ulciscere fratres!»
	dixit et ostendens sternentem Troica ferro
	corpora Peliden arcus obvertit in illum
	certaque letifera direxit spicula dextra.

(Met. XII, 597-60)²⁷

Y Corella extrae este desarrollo concreto de la muerte de Aquiles, en relación con su amor por Políxena, de la Historia destructionis Troiae y como ya había anunciado al principio de este trabajo, cuando hablaba de la Letra.

Por otro lado, Agamenón es el juez de esta disputatio clásica que reelabora Corella; sin embargo, aunque el valenciano lo destaca como juez principal, no es el único en la tradición ovidiana. Esta divergencia entre Corella y Ovidio podría tener su origen en la Historia destructionis Troiae, ya que Guido delle Colonne hace que los otros reyes destaquen la figura de Agamenón -junto con Menelao- como juez de la disputa, en este caso por el Paladio: «Et dum placuisset regibus Agamenonis et Menelai standum esse iudicio quis eorum alter Palladium habere deberet, Thelamonius uel Vlixes, ipsi eorum arbitrio decreuerunt Palladium penes Vlixem residere debere» (Hist. dest. Troiae 31)²⁸.

Miquel i Planas ya había anunciado una de las más importantes fuentes del Plant de Roís de Corella: las Troyanas de Séneca. Pero no se quedó aquí, sino que remató la superposición de otras fuentes, «com la historia de Les Guerres Troyanes, de Guido de Columnes (traduida a la nostra llengua per en Jaume Conesa), y també les mateixes obres d'Ovidi»²⁹ (Miquel i Planas, «Introducció», LV). Efectivamente, Corella conoce la Historia destructionis Troiae y la utiliza para la redacción de las prosas mitológicas, aunque el Plant no sea una de las que tenga más deudas concretas con la obra de Guido delle Colonne.

Corella comienza esta obra con una contextualización del episodio que narra la voz literaria de Hécuba: es el fin de Troya, después de la traición de Eneas y Antenor, motivo reincidente a lo largo del Plant (4-14) y que responde a la perspectiva de la Historia destructionis Troiae (Badia, «En les baixes»; 177). La insistencia en este tema es importante, hasta tal punto que Corella lo menciona en dos ocasiones más, la última de las cuales es la conclusión del Plant, con lo que este tópico abre y cierra la composición: «Si·ls recordava de l'inhumà cruel trayment de Eneas e Anthenor, veurien los flachs grechs no han vençut, mas la invariable ordenança dels inplacables déus» (Plant, 210-213); «en les dures roques, sobre les quals cahent, lo seu delicat cors partit, trosejat e dilacerat de real sanch, ha tintes en recordatió perpètua del trayment de Eneas, de la cruel falsa victòria dels grechs, de la mísera adversa fortuna dels animosos troyans» (Plant, 395-399). Precisamente, esta referencia está muy presente en el libro XXX de la Historia destructionis Troiae, que es el que contiene el episodio de la lamentación de Hécuba³⁰.

Por último, por lo que respecta al mito del juicio de Paris, Corella, a través de la voz literaria de Joan Escrivà, comienza su narración con un tópico que ya había utilizado anteriormente en dos ocasiones -en la lamentación de Narciso y en la historia de Céfalo y Procris-: el descanso del cazador en un locus amoenus, es decir, el abandono de la castidad implícita y el libramiento a la belleza natural, en primera instancia, y al amor, como consecuencia, en un segundo momento. Paris, cansado de cazar, se retira a un vergel a descansar, cuando el sol comenzaba a ponerse (Lo johí, 16-31). En esta situación, favorecido por el cansancio y la frescura del lugar, le entra el sopor. Los límites con la realidad comienzan a difuminarse con un sueño: la mención de la visión de las diosas, inmediatamente después de la referencia a la somnolencia, evidencia el carácter onírico de la aparición (Lo johí, 32-39). Se trata, pues, de una visión pasiva, según la definición de Ribera Llopis («Viajeros»), que no incluye esta prosa mitológica en su clasificación de los testimonios de la tradición catalana.

Este exordio al mito tiene unas concomitancias muy grandes con el pasaje correspondiente del libro sexto de la Historia destructionis Troiae, probable fuente yuxtapuesta a otras, ya que Corella nos dice, al principio de la lectura alegórica del mito, que conoce esta historia por diferentes textos: «Ab tot diversses vegades y en lochs diverssos yo haja lest de Paris la fengida judicatura, però, no ab tal estil ni de tan riques profundes sentències arreada» (Lo johí, 377-380). Muy probablemente, Corella toma prestados algunos motivos iniciales de la obra de Guido delle Colonne, ya que se trata de la única que los contiene. Se trata del cansancio después de cazar, que lo lleva al vergel, el abandono del arco y de las flechas -con toda la carga simbólica que comporta, como abandono/despreocupación de la castidad de Diana- y el sueño que le sobreviene antes de la visión de las diosas:

Propter quod deserui socios, qui me sequi non poterant in celeritate currendi, et elongatus ab eis in ipsius nemoris solitudine quod Ida vocatur perueni solus tenebrosas ad umbras, in quibus ab aspectibus meis ille ceruus euanuit, forte ob frondosas ipsius nemoris arbores uel ob multam celerem fugam eius. [...] Deinde straui me solo, quod adhuc multo uirebat in gramine (arborum umbraculis eius prohibentibus siccitatem), et depositis arcu et pharetra quam gestabam, fictitium michi ex eis constitui iacenti puluinar. Nec mora, me lentus sopor inuasit, tanta me rapida preoccupans grauitate quod uisum fuit michi nullo preterito tempore dormiuisse. Soporatus igitur tam grauiter vidi in ipso sompno meo mirabilem uisionem? quod deus, scilicet Mercurius, tres deas in suo comitatu ducebat, Venerem uidelicet, Palladem, et Iunonem.

(Hist. dest. Troiae VI)³¹

Las tres diosas no suelen aparecer desnudas³² en la literatura clásica -nunca en narraciones o menciones del juicio de Paris anteriores a Propercio (II, 2, 13-14): «Cedite iam, diuae, quas pastor uiderat olim / Idaeis tunicas ponere uerticibus» (Properci, Elegies, 31)- (Ruiz de Elvira, «La concha», 68; Mitología, 402). Ovidio también recoge este tópico en dos Heroidas: en la de Enone a Paris -«Qua Venus et Iuno sumptisque decentior armis / Venit in arbitrium nuda Minerua tuum» (Her. V, 35-36)- y en la de Elena a Paris: «At Venus hoc pacta est et in altae uallibus Idae / Tres tibi se nudas exhibuere deae» (Her. XVII, 117-118). Boccaccio también hace que las tres diosas -sin la mediación de Mercurio- se presenten desnudas a Paris: «Que, ut aiunt, illi se sub opacis nemorum umbris, loco, cui Mesaulon dicebatur, remotis vestibus Paridi monstravere» (Gen. deor. VI, 22). No obstante, ni Ovidio ni Boccaccio explican la petición por parte de Paris de poder ver desnudas a las diosas que aparece en Lo johí (196-216), que sí encontramos en la Historia destructionis Troiae:

Ego autem, talibus a Mercurio auditis promissis et donis, sic sibi respondi quod uerum de hoc iudicium non darem nisi se omnes nudas meo conspectui presentarent, vt per inspectionem meam singulas earum corporis pro uero iudicio ualeam contemplari. Et statim Mercurius dixit michi: «Fiat ut dicis». Depositis ergo uestibus predictarum trium dearum, sigillatim qualibet earum nuda meo conspectui presentata.

(Hist. dest. Troiae VI)³³

En definitiva, Corella no se limita a los clásicos para la elaboración de sus textos mitológicos, sino que toma en consideración también a los pseudoclásicos, es decir, a los clásicos medievales que, por derecho, se han convertido en referente igual de válido que otros más antiguos para el escritor europeo del siglo XV. Corella bebe de esa tradición europea medieval -ya habrá otro contexto en el cual tratar la tradición local catalana- y, así, la Historia destructionis Troiae está presente en la redacción de cinco de sus prosas mitológicas, aunque en un grado muy diferente: la Letra y la Medea muestran un aprovechamiento mucho mayor del texto de Guido delle Colonne en relación con las otras tres prosas mitológicas de tema troyano.

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