Visor de obras.

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Capítulo VIII

La libertad humana

     Importancia del problema de la libertad en la Ética. -Siendo la Ética la ciencia de los actos humanos, cuya determinación toca a la voluntad, como potencia activa, pero cuyo principio remoto es la inteligencia y sin cuya intervención ningún acto nuestro puede llamarse propiamente humano, importa mucho conocer el orden en que se encuentran estas dos facultades. Las ideas que aparecen en nuestra conciencia, señalándonos el verdadero bien que hemos de realizar, ¿ejercen en nuestras voliciones tal influencia que las determinen a abrazar necesariamente ese bien?

     El problema es bastante arduo y necesita distinciones, que oportunamente se harán; pero en términos generales puede afirmarse la libertad de aquellas determinaciones voluntarias que tienen por objeto un bien particular, incapaz de satisfacer la amplitud del apetito racional, que corresponde a la de nuestra inteligencia para conocer el bien universal. Al definir nosotros lo moral hemos partido de esta suposición, y así lo hemos contrapuesto a lo físico o necesario, como única distinción cualitativa entre los actos del orden moral y los del sensible; sin la libertad no parece que tiene razón de [408] ser una disciplina ética, y por eso han corrido igual suerte en las investigaciones humanas la una y la otra.

     En efecto, dirigida la atención de los primeros filósofos al estudio de la naturaleza exterior, lo primero que hubieron de observar fue la regularidad y constancia del aparecer de sus fenómenos, indicio de cierta necesidad ineludible, siquiera ésta se atribuyese a la imposición externa de los dioses, frecuentemente sujetos ellos mismos a la fatalidad, al destino. El hombre, que formaba parte de la naturaleza, no había de estar menos sujeto a esa necesidad, y cuando el problema del mal hería su conciencia, apenas si hacía otra cosa que atribuirlo a sus dioses, del mismo modo que les atribuía los bienes ⁽⁵¹²⁾.

     Cuando, perdida la fe en aquellas divinidades, que cayeron más al peso de sus crímenes que a los golpes de la razón pura de los filósofos, el genio de Sócrates funda la moral, aparece la gran cuestión del poder que tiene el hombre sobre sí mismo para hacerse virtuoso; su intelectualismo rígido le hace confundir la ciencia con la virtud, y sólo en las penumbras de la duda parece que habrá de existir cierta indeterminación de la voluntad. Platón completa y desenvuelve el pensamiento de su maestro y entonces gana ya más campo la libertad; hasta que Aristóteles escribe el primer tratado científico de moral y reconoce que el hombre es el padre de sus acciones, como de sus hijos.

     El Cristianismo trajo a la humanidad un concepto más elevado y exacto del problema moral, haciendo aparecer como elemento culminante de la conciencia [409] un ideal, que se impone por una autoridad soberana, debiendo ser cumplido absolutamente; de ahí un sentimiento de dependencia, por el que se siente el hombre justiciable por sus actos, pero en la medida en que puede cumplirlos, porque «Dios le ha dejado en las manos de su consejo»; no importa que necesite el auxilio de la gracia divina para realizar su ordenación sobrenatural; él ha de cooperar libremente a ese nuevo principio de vida; por eso nos hacemos dignos de premio o de castigo, merecemos o desmerecemos ante Dios, ante nuestra conciencia y ante los demás hombres también, porque nuestros actos repercuten en el orden social. A esta exaltación de la libertad siguió el florecimiento de los estudios morales en sus varias formas de Sumas, Comentarios, Casuística, Tratados ascéticos, etc.

     La filosofía escolástica en general, con el llamado espiritualismo clásico, lo mismo que la conciencia colectiva formada bajo la influencia del Catolicismo, sostuvo el principio de que únicamente por el libre albedrío, por un poder de autodeterminación de la voluntad, era posible dar cuenta de esos conceptos morales, de esos juicios de valor, que nos hacen clasificar a los hombres y a las cosas, no sólo según su naturaleza aisladamente considerada, sino según su nobleza e importancia relativa en el sistema general del universo y principalmente respecto a su Creador, como Perfección Suma y Norma de todo bien que es. Y bajo ése mismo punto de vista se han dado las leyes para el gobierno de los pueblos, mayormente para contener en la observancia de ellas a los que pudieran sentirse inclinados a violarlas, y si lo hacían se les declaraba culpables y merecedores de castigo en la medida de la libertad con que hubiesen infringido el precepto.

     Muy difícil, si no imposible, es desarraigar de la [410] conciencia estas nociones; pero los incesantes ataques al concepto de libre albedrío, al par que van haciendo dudar de él (cuando no llegan a producir una convicción adversa), han constreñido a muchos filósofos y tratadistas del Derecho penal a borrar las tradicionales ideas morales de la responsabilidad, el mérito, el deber, la justicia, etc., calificándolas de ideas muertas, y si conservan su nombre es variando completamente el sentido. Por eso a la Moral filosófica se quiere substituir la llamada científica, positiva, sociológica, o simplemente un arte moral racional, una técnica de las costumbres.

     Que éstas han de sufrir las consecuencias del moderno fatalismo también parece innegable; a pesar de las inconsecuencias que la lógica inmanente de la vida hace cometer a esa otra lógica artificial de los teorizantes de la nueva moral, la voluntad no puede menos de rendirse o debilitarse ante la idea de que lo que ha de ser, necesariamente será, si no por el arbitrio inexorable de los dioses o de la fortuna, por el encadenamiento inflexible de las causas y de los efectos, o por la evolución necesaria de la idea ⁽⁵¹³⁾.

     Por último, no sólo se ha creído poder fundar una moral sin libertad, sino que se tacha a ésta de opuesta a los principios racionales en que se basa toda sistematización científica, e incompatible con el orden moral de la conducta.

     No pretendemos deducir del valor de las tradicionales nociones morales, que aquí presuponemos y luego hemos de demostrar, la existencia de la libertad ⁽⁵¹⁴⁾, [411] sino sólo notar la importancia de ésta en la Ética, si nuestra disciplina ha de ser verdaderamente normativa, como hemos sostenido.

     Aunque directamente pertenece a la Psicología tratar de resolver el problema de la libertad, la íntima relación que tiene con la Moral y las impugnaciones de que se le hace objeto en los estudios dedicados a esta ciencia por los modernos deterministas nos obligan a entrar también aquí en él para precisar el sentido y alcance de la libertad, que juzgamos ser base indispensable de la actividad moral, y nos haremos cargo de las objeciones que más directamente se opongan a las ideas tradicionales del orden ético, imputabilidad, responsabilidad, mérito, deber, etc.

     Determinismo e indeterminismo. -Con estos dos nombres suelen designarse los sistemas que tratan de explicar el modo de producirse los actos humanos llamados morales. El determinismo los supone necesitados por sus antecedentes, de tal suerte que, dados éstos, necesariamente se han de producir aquéllos; y, según que dichos antecedentes sean mecánicos, fisiológicos o psicológicos, el determinismo recibe una de estas calificaciones. -Algunos filósofos prescinden de la consideración particular de las causas que pueden influir en la determinación de la voluntad para no considerar más que el principio de causalidad o de razón suficiente, y concluyen que la libertad se opone a dicho principio, por lo cual debe ser rechazada; éste es el determinismo llamado metafísico.

     Todavía tiene otro sentido muy usual en las ciencias, que no es incompatible con el libre albedrío; «cuando yo empleaba por primera vez, decía Claudio Bernard, la palabra determinismo... no pensaba que pudiera ser confundido con el determinismo filosófico [412] de Leibnitz... Esta doctrina sostiene que los fenómenos del alma, como todos los del universo, son rigurosamente determinados por la serie de los fenómenos antecedentes, inclinaciones, juicios, pensamientos, deseos, prevalencia del motivo más fuerte, por los cuales es arrastrada el alma. Esto es la negación de la libertad humana, la afirmación del fatalismo. Muy distinto es el determinismo fisiológico (o científico)... En éste el hombre es forzosamente libre» ⁽⁵¹⁵⁾. Puede definirse el determinismo científico en sentido concreto: el conjunto de las condiciones necesarias para producir un fenómeno; o en abstracto: un principio de orden experimental que autoriza a enlazar un fenómeno dado a sus antecedentes necesarios e inmediatos, que son los únicos que trata de investigar la ciencia. A esta clase de determinismo no nos referimos en Ética, sino cuando expresamente se declare así.

     La esencia del determinismo está en negar aquella [413] libertad interna que implica el poder de elegir indiferentemente uno de los términos de una alternativa; es decir, en negar que la voluntad informada por el juicio de la razón acerca del valor de los dos términos de una alternativa, obrar o no obrar, elegir esto o aquello, pueda decidirse en favor de uno o de otro, sean cualesquiera los antecedentes subjetivos u objetivos en que ella se encuentre.

     La libertad supone, pues, la conciencia del acto y de los motivos que la inducen a realizarlo o no; pero no es simplemente, como algunos han dicho, la facultad de ser determinados por motivos conocidos; es necesario también, a lo menos, poder dejar de obrar a pesar de los motivos en favor del acto. Sálvase con esto la esencia de la libertad, llamada por lo mismo libertad de ejercicio, única a veces posible, por ejemplo, cuando hay un solo medio para alcanzar un fin; pero resulta de aquí, no que se sufra la determinación de los motivos, sino que han de ser dominados por la voluntad, aunque ésta se determine en vista de ellos; libertad y exención de necesidad son una misma cosa ⁽⁵¹⁶⁾.

     Tampoco es la libertad una mera inmunidad de trastornos patológicos en el proceso que origina el querer, aunque ello sea preciso para que exista aquélla; ni consiste en hacer lo que se quiere, si el querer lo que se quiere es el resultado de los antecedentes que determinan a la voluntad a querer; para que ésta sea libre [414] es necesario que, por decirlo así, quiera lo que quiere, con independencia de toda necesidad interna y externa.

     También se habla de libertad moral, no en el sentido de la facultad de obrar el bien y el mal en orden a nuestro último fin, sino en el de un poder que se adquiere sobre las propias pasiones en virtud del conocimiento del determinismo de éstas, según el axioma baconiano que a la naturaleza se la manda, obedeciéndola; más adelante demostraremos que este segundo concepto de la libertad moral supone el primero ⁽⁵¹⁷⁾.

     Y conformándose con el lenguaje común, los deterministas reconocen a la voluntad la libertad de elegir, pero no entendiendo por esto más sino «que se poseen las ideas de muchos actos posibles sobre los cuales se reflexiona, es decir, que se las compara entre sí... La libertad no significa aquí lo contrario de la necesidad, sino de la ceguedad; ella manifiesta una necesidad más profunda, más compleja que no la del acto producido por las emociones y las impulsiones pasajeras. La voluntad «libre» quiere decir aquí: la voluntad madura, consciente de sí y que, sin embargo, en el momento de la elección dice, yo no puedo obrar de otro modo» ⁽⁵¹⁸⁾. Este es el mismo concepto ya indicado de la libertad como conciencia del acto y de los motivos que inducen a realizarlo, con más un elemento contradictorio de la idea común de libertad, que consiste en creer que se puede obrar de otro modo de como se obra; sin esto la elección es palabra vacía de sentido.

     El indeterminismo es el sistema que niega la dependencia [415] de la voluntad respecto de sus antecedentes en la elección de uno de los términos de una alternativa; y según que se oponga a una de las causas necesitantes que defienden las diversas formas de determinismo, será como éste mecánico, fisiológico, psicológico y metafísico; hay, en efecto, quien combate el determinismo mecánico y admite el fisiológico, o quien niega uno y otro y defiende el psicológico; sin que falten más radicales indeterministas que abandonan los primeros principios de la razón por creerlos incompatibles con la libertad.

     Estas diversas acepciones hacen al término indeterminismo más ambiguo aún que su contrario, y tiene además el inconveniente, como observa muy bien el P. Cathrein ⁽⁵¹⁹⁾, de quedar en la sombra el aspecto positivo y activo de la voluntad para decidirse por propio impulso a obrar o no obrar, a elegir un objeto u otro. Además, pudiera entenderse que el indeterminismo es ilimitado, es decir, que los motivos para obrar no ejercían influencia alguna sobre la voluntad, dejando a ésta en un perfecto estado de equilibrio o indiferencia; y esto es lo que suelen entender los deterministas por indeterminismo, identificando así las diversas escuelas que al defender la libertad discrepan mucho en su concepto, límites y fundamento; basta recordar los nombres de Secretan, Renouvier, Boutroux, Bergson, y entre los escolásticos a tomistas, escotistas y molinistas ⁽⁵²⁰⁾. [416]

     Es cierto que algunos afirman hasta tal punto el hecho y aun el derecho de la independencia de la voluntad respecto de los motivos, que han dado pretexto a que sus adversarios deterministas califiquen el libre albedrío de poder caprichoso y discrecional, que puesto como base de la vida ética haría de ésta algo desordenado e inmoral; pero aun esos mismos exagerados libertistas atenúan el alcance de sus juicios con otros más acertados y conformes con la experiencia misma, de tal suerte que, no sin ausencia de toda razón, se ha dicho que no hay en la historia de la filosofía un sistema que pueda llamarse indeterminismo absoluto.

     El libre albedrío y el indeterminismo intelectualista. -Suele atribuirse el indeterminismo absoluto a los defensores del libre albedrío; pero sin razón, al menos tal como lo entienden los filósofos tomistas. Para ellos el nombre mismo de libre albedrío (juicio) indica la compenetración de la voluntad con la inteligencia en el acto de elegir, a que se refiere aquél ⁽⁵²¹⁾; y el axioma nihil volitum quin [417] praecognitum, muestra el orden en que han de actuarse las dos facultades.

     La razón de esto es que, como dice Santo Tomás, a cada forma corresponde una inclinación proporcionada ⁽⁵²²⁾; y así a la forma racional ha de corresponder una inclinación del mismo orden, por la cual tendamos a la posesión de aquello que se nos presente como capaz de perfeccionarnos. Ahora bien; la inteligencia puede recibir las formas intencionales de todas las cosas y a ellas tiende por lo mismo la voluntad, sin poder saciarse en ninguna, como no sean equivalentes al bien absoluto, que es su objeto adecuado, correspondiente al ser en toda su plenitud, objeto adecuado del entendimiento. Sólo ese bien la determinará, pues, necesariamente y al par servirá de norma para apreciar todos los bienes, que no pueden menos de aparecer desproporcionados con él; por eso es natural que ante ellos quede el apetito indeterminado, pues «la voluntad no puede ser necesitada a querer lo que el entendimiento le representa como no necesario o indiferente; de otro modo sería preciso admitir determinada la voluntad a algo que el entendimiento le representaba como no necesario» ⁽⁵²³⁾; esto sería un efecto sin causa suficiente.

     Al defender, pues, el libre albedrío no se defiende el indeterminismo absoluto, el poder caprichoso de elegir sin tener en cuenta los motivos, sino lo que hemos llamado un indeterminismo intelectual, que se reduce a considerar la voluntad en función de la inteligencia, y en virtud de ello a negar la determinación de aquélla por ésta a elegir uno de los términos de una alternativa, [418] por estimarlo reflexivamente inadecuado con el bien en toda su universalidad.

     Y por lo dicho se notará la diferencia entre esta doctrina y la de Sócrates y Platón: para ellos la indeterminación de la voluntad sólo podía derivarse de una indeterminación de la inteligencia, que llamaremos negativa, es decir, por falta de luz en el conocimiento del bien; la duda, la opinión, envuelven la indiferencia especulativa y por ende la práctica. Nosotros fundamos la indeterminación del juicio en la clara visión de la insuficiencia de todo bien particular, aun honesto, para satisfacer la amplitud de la voluntad, porque entre el bien y un bien hay una distancia infinita, y en cualquier acto que realicemos, nuestra voluntad se empeña toda entera, con lo que en ella hay de más íntimo y esencial: el ser un apetito del bien universal y absoluto, por el cual únicamente puede ser determinada ⁽⁵²⁴⁾.

     Es verdad que la Moral ofrece multitud de conclusiones de certeza completa, que determinan el asentimiento de la inteligencia; pero ya sabemos que los conceptos generales en que se contienen las verdades prácticas son de suyo incapaces de mover a la voluntad; la ciencia no es la virtud, hemos dicho contra [419] Sócrates y Platón ⁽⁵²⁵⁾; es necesario que desciendan de las alturas del ideal a las condiciones prácticas en que vivimos por medio del juicio particular de la conciencia, y cuando ésta dice: tal acto es bueno, no iguala esa bondad con la bondad, con el bien; aquí es donde reside la indeterminación radical del juicio, de donde se deriva la de la voluntad. «La práctica presenta una doble infinidad inagotable por la inteligencia: infinidad del objeto real; infinidad del sujeto real; de donde infinidad en segundo grado, si se puede decir así, de los aspectos bajo los cuales un objeto supuesto bueno puede aparecer al sujeto, al que se supone debe perfeccionar. Lo que en teoría conviene a un sujeto, puede mirarse como no bueno o malo al evolucionar en una teoría probable y mirarlo desde otro aspecto. Cuando no se trata de teoría, sino de práctica, y el sujeto, como el objeto, no son dados por la abstracción, sino por la realidad misma, los aspectos según los cuales puede presentarse el acto tienen toda la infinidad de las relaciones suponibles entre dos términos de determinaciones indefinidamente variables» ⁽⁵²⁶⁾.

     Ni importa que los bienes comparados sean más o menos grandemente desiguales, para que el mayor no tenga eficacia suficiente en orden a mover la voluntad de un modo irrevocable en favor suyo: si se atiende a la desigualdad, él merece ser preferido y se atraerá [420] la inclinación apetitiva; pero en orden al fin general de la actividad humana, ni uno ni otro tienen valor bastante para ser elegidos por sí mismos; en todos se ha de encontrar una mezcla de bien y de mal, que si los hace apetecibles por un lado, los hace indiferentes u odiosos por otro, porque todo bien finito queda igualmente a distancia infinita del bien completo; éste no depende de aquél y se puede obtener sin él; la voluntad queda, pues, indeterminada en virtud de la indeterminación misma del entendimiento, que reflexionando sobre su juicio descubre las deficiencias del bien particular propuesto.

     El resumen de nuestra doctrina se contiene en estas proposiciones: el principio radical de nuestro libre albedrío es la inteligencia, en cuanto conoce la razón general de bien: quod quid est boni; el principio próximo es la amplitud infinita de la voluntad especificada por el bien universal; el principio radical de la elección o acto libre es la indiferencia del juicio acerca de cada uno de los términos sobre que ha de recaer la elección, en cuanto en ninguno de ellos ve realizada la idea de bien completo, y el principio próximo del acto libre es la indiferencia dominadora de la voluntad respecto del bien que le es presentado por el juicio como deficiente o mezclado de no bien ⁽⁵²⁷⁾.

     La iniciativa de la voluntad vence la indeterminación -Puesta la inteligencia en posesión de dos representaciones intelectuales contraria o contradictoriamente opuestas en el orden práctico y, por consiguiente, irrealizables a la vez, es necesario, para salir de la indeterminación en que nos dejan, que la una sea inhibida y la otra desarrolle su tendencia a [421] actuarse; mas para que esto se verifique libremente es indispensable que el hombre no pierda el dominio de ese doble juicio y no se deje determinar por la mera espontaneidad natural o por una circunstancia cualquiera externa; es decir, que ningún antecedente subjetivo u objetivo rompa la indeterminación arrastrando en un sentido a la voluntad, sino que sea ella la que elija por su poder automotor; y ésta es la solución que da al problema el indeterminismo intelectualista.

     Mas evítese aquí el error de hipostasiar la voluntad, concibiéndola como un algo que subsiste frente a la inteligencia para comparar las razones de ésta, acto que en manera alguna puede aquélla realizar, o que presta su consentimiento caprichosamente a uno de los términos de la alternativa con independencia de los motivos, o sea de los juicios, pues por el momento partimos del supuesto que sólo a través de la inteligencia pueden obrar los motivos en la voluntad.

     Entre el determinismo de éstos y la arbitrariedad o el voluntarismo anti-intelectualista cabe la intervención racional de la voluntad, o, como dicen los escolásticos, que ésta sea movida por el consejo, pero recibiendo éste de ella la eficacia necesaria para mover, pues «hoc ipsum quod ratio movet imperando est ei ex virtute voluntatis» ⁽⁵²⁸⁾; hay aquí mutua influencia causal: el juicio precede a la voluntad desde el punto de vista de la causalidad formal, mas es precedido por ella desde el de la eficiente; ambas forman la síntesis de luz-acción, especificación-ejercicio; así los motivos son nuestros motivos, se nos pueden atribuir como a verdaderas causas racionales y libres; por eso con razón se ha dicho que «la voluntad va delante del atractivo [422] del bien particular, que es incapaz de llegar por completo hasta ella; por eso determina la voluntad al juicio, que debe determinarla a ella misma, «causae ad invicem sunt causae...» El acto libre es una respuesta gratuita que parte de las profundidades infinitas de la voluntad, a la solicitación impotente de un bien finito» ⁽⁵²⁹⁾.

     Según el Angélico Doctor, de tres modos interviene la voluntad para convertir el juicio sobre un objeto [423] en motivo determinante de nuestros actos libres, o sea para formular el último juicio práctico, al que debe seguir una de las operaciones posibles comprendidas en la alternativa de nuestra representación intelectual ⁽⁵³⁰⁾; e incluimos aquí tanto la libertad de especificación como la de ejercicio, pues considerado el acto como un objeto, sobre él recae, del mismo modo que sobre éste, la acción de la voluntad.

     Primeramente, la voluntad hace fijar la atención en lo que es realmente preponderante en el objeto, y entonces se mueve según el juicio racional; hay aquí libertad, porque pudo obedecer a otros motivos, y buen empleo de ella, porque ha seguido la norma ideal, el verdadero motivo de la acción humana.

     En segundo lugar, puede ocurrir que el pensamiento se aplique a una circunstancia del acto u objeto y no a las otras, a causa de que una influencia cualquiera haya puesto más de relieve aquella circunstancia; si en esa influencia hay algo dependiente de nuestra libertad, indirectamente será libre la atención prestada a dicha circunstancia; el motivo nos pertenece en algún modo. Si no hemos tenido parte en esa orientación de nuestro espíritu, para que haya libertad es necesario que el juicio reflexivo recaiga sobre el carácter relativo de la circunstancia ocasionalmente destacada ante nuestra conciencia. Si falta la advertencia acerca del deber de deliberar, el bien relativo obrará como absoluto; pero será un móvil, no un motivo.

     En tercer lugar, la voluntad hace recaer la atención preferentemente en un objeto a causa de la disposición del sujeto, que le hace inclinarse más a lo que con ésta se conforma. Las disposiciones que se derivan de los [424] hábitos o del desorden de una pasión atraen en el sentido de unos y otras, mas mientras quede el juicio capaz de reflexionar sobre el bien y el mal de aquello a que nos inclinamos, la voluntad no se ve determinada en su volición; «o, si se quiere, hay un determinismo relativo; pero, de una parte, ese determinismo es a veces voluntario, como en el caso del hábito querido (no depende del hombre vicioso juzgar como un sabio, pero sí depende de él no ser vicioso); y, de otra parte, no concluye sino en la inclinación necesaria, no en un querer necesario» ⁽⁵³¹⁾; y salta a la vista la diferencia de estos actos, pues frecuentemente nos sentimos inclinados a hacer algo y no lo queremos hacer, ni lo hacemos, precisamente por nuestro no-querer, que es entonces verdadera fuerza positiva que inhibe la inclinación.

     Ahora bien; puede asegurarse que este modo de intervención voluntaria en nuestro último juicio práctico es inseparable de todas nuestras elecciones, porque si el hombre en su fondo racional no es más que «un apetito general del bien abstracto, a quien ningún bien particular puede parecer absoluta y necesariamente conveniente», como hemos dicho en otra parte, a la vez es un individuo, con todas sus singulares determinaciones de carácter y temperamento, sobre el que pesan todas las influencias de un pasado propio y ajeno, que ha heredado, etc., etc.; y como en el acto que ha de realizar ha de poner todo su ser, y ha de abrazar el objeto con todas sus circunstancias (objectum vestitum relatum ad subjectam vestitum, decía un comentador), el juicio que le sirva de regla no podrá menos de sufrir la influencia de lo individual, y [425] cuando esto no se oponga a la voluntad rectificada por el apetito del bien honesto, es necesario tener en cuenta ese carácter individual para que el juicio se acomode a quien ha de llevarlo a la práctica.

     De aquí se deduce que en el acto libre entran todos los elementos que constituyen al sujeto, pero incluyendo en ellos la voluntad, que no es palabra vacía de sentido, ni está constituida sólo por los motivos, por los juicios, sino que es un principio activo que los domina, en vez de ser dominada por ellos, siempre que en todo el proceso del querer no haya nada anormal o patológico, dada la influencia que el organismo ejerce en todas nuestras actividades. Y nada vale decir con los deterministas: el principio de donde emanan nuestros actos es algo determinado, y, por consiguiente, no puede producir nada que no esté determinado también. En efecto, una vez producido el acto es lo que es y no puede ser otra cosa; pero la libertad no se pone en lo estático, sino en lo dinámico, en el tránsito del no-ser al ser, y entonces cabe que una naturaleza determinada lo esté para dar, no un ser determinado, sino uno u otro, porque su capacidad se extienda a contenerlos a ambos; y esto ocurre en la voluntad, como luego demostraremos más extensamente ⁽⁵³²⁾. [426]

     También se deduce de lo dicho que el reconocimiento de la libertad psicológica no compromete el valor de las normas ideales que deben regir nuestra conducta, ni es, por consiguiente, un principio de inmoralidad, porque en ella ejercen verdadera influencia los motivos y la conciencia dicta cuáles deben prevalecer de derecho, para que la voluntad elija a éstos, como puede hacerlo; el hecho contrario no les quita su valor.

     Por último, deduciremos que el intelectualismo tomista halla en sus propios principios los límites a la determinación apetitiva consiguiente a la forma cognoscitiva; cuando ésta queda indeterminada, también aquélla; y así se funda un moderado indeterminismo intelectual en la teoría del libre albedrío.

     La solución determinista. -El hecho de la indeterminación en que a veces nos encontramos en presencia de razones opuestas acerca de un acto concreto que realizar es innegable; y la conciencia parece atestiguar que el hombre se determina a sí mismo a elegir, y el análisis del objeto de la voluntad nos ha inducido a afirmar que ella es la única que puede vencer aquella indeterminación abrazando uno de los extremos de la alternativa, pero pudiendo haber abrazado el otro sin variar ninguna de las condiciones preexistentes, excepto el hecho mismo de la elección.

     El determinismo niega esa posibilidad, calificándola de ilusoria, porque se confunde la conciencia de la independencia con la ignorancia de nuestra dependencia [427] respecto de múltiples causas, que nos imponen uno de los términos de la elección; algunos hechos parecen confirmar esa ilusión; mas el motivo principal que induce a los deterministas a afirmarla es el postulado general que resume toda su doctrina y que puede formularse así: todo fenómeno mental y volitivo, lo mismo que cualquiera otro fenómeno de la naturaleza, resulta necesariamente de otro u otros fenómenos, que son su condición. Y según la naturaleza que atribuyen a los fenómenos de pensamiento y volición, el determinismo sostendrá que los antecedentes necesarios de nuestros actos son mecánicos, fisiológicos o psicológicos.

     En efecto, para algunos, como para Spencer, el universo todo es un conjunto de fuerzas mecánicas, que toman diversos aspectos a través de la materia inorganizada, de la vida, de la sensibilidad y del pensamiento, complicándose cada vez más en cada uno de ellos, pero conservando un fondo idéntico regido por unas mismas leyes. Cuando la reacción con que respondemos a una excitación sobrepuja a ésta, podrá creerse en una fuerza de orden distinto; mas no la hay; lo ocurrido entonces es que repentinamente se han despertado las reservas de energía que poseemos. La cantidad de ésta es constante en el universo, que forma un sistema cerrado, sobre el que no puede obrar ninguna fuerza externa. La voluntad, pues, o es de orden mecánico y habrá de estar sujeta al determinismo de la naturaleza, o si se la declara espiritual nada puede hacer en nuestro mundo; si acaso obrará paralelamente a éste, sin influir en él con sus iniciativas.

     Otros consideran los hechos psíquicos en función del sistema nervioso para sostener el determinismo fisiológico, ya consideren a aquéllos como reductibles [428] a puro movimiento mecánico, ya los tengan por diferentes. Los primeros, como Herzen y Richet, buscan en las experiencias de Fechner y Weber la comprobación de la supuesta equivalencia de lo mental y el movimiento molecular, fisicoquímico.

     Richet, por su parte, pretende que «la voluntad es esa fuerza de inhibición, que parece ejercerse mayormente deteniendo, dominando, moderando acciones reflejas o instintivas». Para explicar, pues, los hechos de voluntad basta explicar el fenómeno de inhibición fisiológica; ésta, en efecto, se produce en cada segmento nervioso por la fuerza de reacción provocada en el segmento nervioso adyacente con simultaneidad al movimiento reflejo del primero, si es igual a la fuerza excitadora de éste la que provocó en el otro. Aunque el mecanismo de los actos voluntarios sea frecuentemente más complicado por el enlace de sensaciones, imágenes e ideas, el trabajo nervioso y cerebral se termina en una lucha de representaciones, en la que triunfa siempre la más fuerte; «así la voluntad es una función nerviosa, la fuerza de inhibición de la substancia nerviosa. El acto voluntario resulta fatalmente del vigor de dos imágenes antagonistas. Si ellas tienen un poder casi igual, siéntese uno atraído, sacudido entre dos excitaciones contrarias y se cree libre; pero la resultante, es decir, el acto, será siempre conforme a la fuerza mayor de una o de otra» ⁽⁵³³⁾.

     Ribot no tiene por reductible a trabajo mecánico el pensamiento, pero éste es para él puramente pasivo, un reflejo de la actividad nerviosa; la conciencia que de ésta tenemos es un epifenómeno, que para nada influye en ella; «si nos obstinamos en hacer de la [429] conciencia una causa, todo queda obscuro; si se la considera como el elemento que acompaña a un proceso nervioso, el cual es el fenómeno esencial, todo se pone claro» ⁽⁵³⁴⁾. «La volición no es para nosotros más que un simple estado de conciencia... un efecto de ese trabajo psicofisiológico del cual sólo entra una parte en la conciencia bajo la forma de una deliberación. Además, no es causa de nada... El «yo quiero» denota una situación, no la constituye... No encontramos aquí más que un caso sumamente complicado de la ley de los reflejos, en el cual, entre el período llamado de excitación y el período motor, aparece un hecho psíquico capital -la volición- demostrando que el primer período acaba y que comienza el segundo» ⁽⁵³⁵⁾.

     El determinismo psicológico se dirige a la voluntad misma para encontrar en su actividad psíquica la razón de sus elecciones aparentemente libres y declararlas necesarias; puesto que la voluntad no puede obrar sin motivos, éstos son los que la determinan; para lo contrario era preciso considerarla separada de los motivos y entonces no tendría razón suficiente de sus actos, serían efectos sin causa; «querer que el espíritu prefiera a veces los motivos débiles a los fuertes, decía Leibnitz, y aun lo indiferente a los motivos, es separar el espíritu de ellos, como si estuvieran fuera de él, como el peso se distingue de la balanza; como si en el espíritu hubiera otras disposiciones para obrar que los motivos y en virtud de las cuales rechazara a éstos. En realidad ellos comprenden todas las disposiciones que el espíritu puede tener para obrar voluntariamente; porque los motivos no comprenden solamente las [430] razones, sino las inclinaciones que vienen de las pasiones o de otros estímulos precedentes. Así, pues, si el espíritu prefiriese la inclinación débil a la fuerte, obraría contra sí mismo y de otro modo que como está dispuesto a obrar» ⁽⁵³⁶⁾; en otros términos, el hombre elige siempre lo mejor, si la voluntad es una facultad racional y no un poder arbitrario y caprichoso; claro es que eso mejor lo estimará cada uno según su temperamento, carácter, etc., en una palabra, según sus disposiciones naturales y adquiridas; sólo así se le pueden atribuir como propios los actos que realice, mientras que si procedieran de un libre albedrío, que obrase independientemente de todas esas causas, el acto nada tendría que ver con lo que cada cual es, no se podría llamar suyo. Por eso los hombres tienen su particular modo de obrar, y el que pudiera conocer todas las circunstancias que concurrieran en el juicio de una persona cuando va a obrar, conocería con toda exactitud la resolución que había de tomar; y así se observa en la marcha social de los pueblos un determinismo de sus ideas, que permite predecir la evolución que han de realizar.

     Entre los defensores más perspicaces del determinismo psicológico se distingue Fouillée con su sistema de las ideas-fuerzas, reacción exagerada contra la teoría de las ideas-reflejos. Toda idea tiende a realizarse, es ya un principio de acción o movimiento, es una fuerza o causa eficiente y no sólo causa final; si entra en conflicto con otra idea, acaba por vencer la que es más fuerte; la razón de esta superioridad está oculta en nuestro organismo, en nuestra disposición fisiológica, en algo personal, que determina en cada [431] uno formas especiales de reaccionar; la ignorancia de nosotros mismos es la que nos hace creer en nuestra independencia para elegir; independencia que se manifiesta mejor cuando obramos por un motivo universal, que nos liberta de los objetos y de los límites de nuestra propia individualidad; esta libertad es la condición del verdadero desinterés y del amor de los demás.

     Hay aquí una aparente contradicción, pues parece reconocerse la libertad que antes se negaba; pero el sentido del autor se deduce de su teoría de las ideas-fuerzas. La idea de libertad tiende a realizarse, es decir, hace al hombre independiente de los motivos egoístas, que son un límite a nuestra tendencia a lo universal, expresado en el deber; una vez conocido éste, la idea de libertad interviene en el debate, en la deliberación entre unos motivos y otros; y, «como la espada de Breno, hace inclinar el platillo del lado que parecía antes más débil, al venir a añadirse a él». De este modo cree Fouillée que ha ampliado el determinismo, que le ha conciliado con todas las exigencias justas del indeterminismo ⁽⁵³⁷⁾.

     Crítica de la solución determinista. -El hecho de la convicción espontánea en el carácter libre de nuestras decisiones es innegable y el esfuerzo de los deterministas para explicar lo que ellos llaman la ilusión de la libertad no ha dado resultado alguno, porque no han hecho más que desfigurar los datos de [432] la conciencia y las teorías que los defensores del libre albedrío han fundado sobre los mismos.

     Empecemos por advertir que los argumentos sacados de estados anormales o patológicos no tienen valor alguno. Cuando se estudia el acto libre, consideramos la libertad en lo que con Kant pudiera llamarse su aspecto noumenal, porque siendo un poder del orden espiritual, de suyo se ejerce fuera del tiempo y de la materia, y a él no puede llegar directamente ninguna causa de orden material; pero la unión substancial, que en nosotros tienen alma y cuerpo, hace que, si las determinaciones intemporales e inmanentes de la voluntad descienden al tiempo y se compenetran con los fenómenos temporales del organismo, haya a la vez una como ascensión de las determinaciones temporales al noumeno extratemporal; de ahí que repercutan en nuestros actos más específicamente espirituales las perturbaciones que el organismo sufre por el determinismo de la materia a que está sujeto; actus liberi arbitrii -decía Santo Tomás- non sunt temporales nisi per accidens: inquantum scilicet habent ordinem ad virtutes corporales, a quibus scientiam accipit ratio et voluntas earum passionibus inclinatur ⁽⁵³⁸⁾.

     Mas la ilusión misma en que el ebrio, el hipnotizado, el demente pueden incurrir acerca de la libertad actual de sus actos, parece que no existiría sin que antes hubiesen realmente puesto ésta en ejercicio. Cierto que afirman algunos filósofos la posibilidad de formarse una idea de la libertad en medio del más riguroso determinismo; pero aun concediéndolo, esto no es lo mismo que tener conciencia de ser libre; podría pensarse que otros seres que nosotros no estarán sujetos [433] a la necesidad que nos domina; mas para creer que uno mismo es libre, es preciso haberse percibido obrando con libertad, y en manera alguna basta la conciencia de nuestros actos, como lo suponen las hipótesis de Spinoza y de Leibnitz al decir que, si la piedra tuviera conciencia de su caída o la aguja magnética de su movimiento, podrían creer que aquella caída o esta dirección al polo eran efecto de su libertad.

     Nos parece irrefutable la crítica de A. Franchi al escribir: «Si la aguja magnética tuviese conciencia de sus hechos, sentiría únicamente que se volvía hacia el polo y nada más. Para que pudiera también sentir el dirigirse al polo «libremente» y, como dice Leibnitz, por elección y determinación propia suya, convendría, además, que ella tuviese conciencia de actos a que era determinada por fuerzas no suyas y no sujetas a su querer; sería necesario, en suma, que ella tuviese actos suyos de dos especies: actos necesarios, que no pudiese dejar de hacer (por ejemplo, juicios de evidencia intuitiva), o que hace sin o contra su querer (movimientos del apetito sensitivo, producciones o reproducciones de la fantasía); y actos libres, que ella hace sólo porque quiere y como quiere. La conciencia de su propia libertad exige en efecto: que la aguja magnética no tenga una dirección sola, sino que pueda tener muchas diversas; que distinga la dirección a que está necesariamente determinada, de aquélla a que se determina por sí libremente; que haya adquirido la conciencia de esta libertad en virtud de la experiencia de haberse podido y poderse determinar por su arbitrio, ya hacia ésta, ya hacia aquella dirección y, tomada la una, dejarla a su voluntad para tomar la otra» ⁽⁵³⁹⁾. [434]

     Si a esto se añade que el problema de la libertad es inseparable e interesa principalmente por el del bien y el mal en nuestros actos, la conciencia de ser libre implica el reconocimiento de haber hecho bien al tomar una resolución en vez de otra, o al contrario, de haber hecho mal, y experimentar satisfacción y complacencia en un caso, arrepentimiento y remordimiento en otro. Ahora bien; lo que en la caída de la piedra o en la dirección de la aguja imantada sería ridículo y absurdo suponer, es un hecho real y universal en el hombre, el cual se siente libre en ciertos casos, precisamente porque se siente necesitado en otros. No es la inconsciencia de nuestra dependencia lo que nos hace creer en nuestra libertad, sino la plena conciencia del juego de nuestras actividades, que aparecen dominadas por nuestra propia voluntad; un estado o disposición que escapara a la conciencia no puede entrar como elemento decisivo en un acto que por definición requiere la plena conciencia, la reflexión sobre las causas que le han de producir; los efectos de las tendencias confusas e inapercibidas en sí mismas son sentidos y de lo contrario no tendrían influencia alguna en un acto consciente. Si no fuese así, «sería necesario que en un momento dado yo sintiese que se me escapaba mi actividad y terminaba en una decisión que yo no podía impedir» ⁽⁵⁴⁰⁾. [435]

     En cuanto a las soluciones especiales del determinismo mecánico y del fisiológico podemos atenernos a lo dicho acerca de la evolución ⁽⁵⁴¹⁾ para destruirlas en su fundamento mismo; es ilegítimo el método que a realidades tan distintas como el espíritu y la materia aplica idénticos medios de investigación para concluir de lo de fuera a lo de dentro; hay aquí un presupuesto fundamental inaceptable: el considerarlas como esencialmente unas y sometidas, por consiguiente, a las mismas leyes. No hemos de volver sobre esto; digamos algo sobre los argumentos particulares aducidos por las diversas formas de determinismo, sin tratar de hacer acerca de ellas un estudio completo, que pertenece a otras disciplinas.

     A) ¿El universo es un sistema cerrado, de suerte que no haya ninguna fuerza extracósmica que pueda modificar su energía? Si por universo entiende el determinismo el conjunto de seres regidos por las leyes mecánicas, el que los matemáticos estudian aplicándole los principios de la inercia, de la igualdad entre la acción y la reacción, de la independencia de las fuerzas y de los movimientos, se da por resuelto lo que se debe demostrar; se excluyen a priori de la existencia y de su posible intervención en este universo material las realidades espirituales, que trascienden a todos los cálculos de la mecánica, porque son irreductibles al movimiento; eso no es afirmar un hecho comprobado, ni comprobable por el método de las ciencias naturales, [436] método que ilógicamente se convierte aquí en aserción doctrinal y absoluta; la filosofía tiene sus muy buenas razones para admitir la existencia de Dios y de otros espíritus, que pueden obrar sobre la materia, el primero con un dominio absoluto, los otros más relativamente.

     Ateniéndonos ahora a la cuestión debatida, las relaciones de nuestra voluntad con el universo material, puesto que en él han de repercutir los actos imperados por ella a nuestro cuerpo, veamos si la conservación de la energía es un principio que se oponga a admitir la libertad con que defendemos que pueden ser ejecutados muchos actos de esa clase, ya que a ellos queda reducida la dificultad ⁽⁵⁴²⁾. Y desde luego que aun admitiendo como cierto el principio dicho, sin que pudiéramos conciliarle con el hecho de la libertad humana, no habíamos de renunciar a admitir ésta, que se encuentra más firmemente demostrada que aquél; serían dos verdades, como hay tantas otras, cuyo enlace no descubriríamos. Pero los deterministas las tienen por incompatibles positivamente, y a esto han replicado los libertistas con multitud de soluciones que ponen de manifiesto lo contrario; nosotros vamos a limitarnos a indicar los puntos esenciales que bastan para demostrar la posibilidad de que el libre albedrío ejerza su acción sobre nuestras actividades corporales sin destruir el principio de la conservación de la energía; de modo que, lejos de estar todos nuestros actos determinados por antecedentes mecánicos, pueda haber algunos que dominen a éstos dirigiéndolos a expresar una libre determinación interna; [437] después daremos la razón filosófica de esa posibilidad. El principio de la conservación de la energía refiérese únicamente a la cantidad y no a la cualidad, que sin cesar varía al intervenir los diversos agentes naturales en las transformaciones que sufren los cuerpos respetando la suma total de la energía de un modo riguroso. La voluntad no es un principio de fuerza mecánica; pero por la unión substancial del alma con el cuerpo, al que da el ser y la vida, ella encuentra a su disposición una multitud de fuerzas actuales, que sólo habrá de aplicar en cada caso para producir los cambios locales del cuerpo, sin producir en dichas fuerzas aumento alguno, sino cierta variación cualitativa.

     El determinismo mecánico supone que ninguna fuerza exterior puede intervenir en un sistema cerrado sin aumentar la fuerza viva del sistema; pero en mecánica demuéstrase la falsedad de tal suposición, y, por consiguiente, el valor dialéctico del argumento determinista que se basa en ella es verdaderamente nulo, aun en el caso de considerar a la voluntad como exterior al sistema de nuestro organismo y principio inmediato del movimiento local, que en realidad no es así, como parece que lo suponen hasta algunos defensores del libre albedrío. Si a pesar de eso llamarnos libres a ciertos movimientos, no es porque la voluntad los produce, sino en cuanto ella los impera a una facultad subordinada, que es la que los ejecuta; ese mandato es un acto inmanente que no puede confundirse con la eficiencia de un poder dinámico; por eso, cuando éste no se encuentra fisiológicamente bien dispuesto en el hombre, no se pueden ejecutar los imperativos de la voluntad ⁽⁵⁴³⁾; pero tampoco sin su intervención la [438] facultad motriz pasará al acto, fuera de los casos de un movimiento puramente reflejo, cuyo mecanismo explicaremos después para distinguirle de los voluntarios. El acto propiamente humano exige la representación de un bien que conseguir, y, si para ello es necesario realizar un movimiento local, la voluntad, que se siente inclinada a aquel bien, mueve a la facultad, que ha de ponerle a nuestro alcance, aplica las fuerzas de que ésta dispone, sin producirlas, ni aumentarlas, porque ella no es fuente de energía mecánica.

     ¿Cuál es la razón de que pueda intervenir de ese modo, que respeta el principio de la conservación de la energía? Las leyes de la mecánica no comprenden toda la realidad; de las fuerzas sólo considera sus efectos y no sus causas sino en la relación que tienen con éstos, como algo que puede reducirse al movimiento; y así en las causas tampoco ve sino movimiento, del cual, sin embargo, es necesario hallar la razón. Ahora bien; ésta no se encuentra en las puras causas eficientes, que no están siempre en acto y necesitan para pasar a él y producirlo de un modo ordenado (porque de lo contrario la previsión científica sería imposible), que esas causas estén «inclinadas» a obrar en un sentido dado; la fuerza de suyo es ciega y lo mismo puede ejercerse en una dirección que en otra; ¿quién la hace conseguir resultados constantes y armoniosos? sólo puede ser así, conteniendo un principio de determinación hacia tales resultados, estando ordenada a ellos, es decir, por las causas finales, que dominan, subordinan y dirigen las fuerzas o causas eficientes a un fin; no les dan un complemento mecánico, de que ellas carecen; [439] su acción no está en producir ningún efecto físico; lo que corresponde sólo a la causa eficiente, pero ésta no lo produciría tampoco si la causa final no dispusiera de las fuerzas de que ella dispone regularizándolas, solicitándolas a obrar y a obrar de una manera determinada; no es algo extrínseco a ellas, sino que, distinguiéndose formalmente, reside con ellas en la unidad indivisible de cada naturaleza.

     «Y entonces, dice muy bien un filósofo, a quien hemos citado varias veces, ¿qué dificultad hay en que la finalidad intervenga en el mundo material? Ella no violará jamás la ley de la conservación de la energía, ni podría violarla; las fuerzas que emplea son fuerzas materiales, sometidas a todas las leyes de la mecánica; ella no hace más que regularlas, imponerles una ley superior, a la que la mecánica no arrastra, ni aun impide obrar, sino que le es solamente indiferente. Poned entre las manos de un artífice un kilogramo de tierra de arcilla: él podrá darle todas las formas que quiera, sin que sea preciso que nos preguntemos si por ello aumentará o disminuirá la cantidad de materia puesta a su disposición; esa cantidad es indiferente por sí misma a la forma que ha de recibir y se prestará igualmente a todas. Del mismo modo, la actitud especial que las fuerzas mecánicas toman bajo la influencia de la finalidad supone las leyes fundamentales de conservación: éstas le son indiferentes; pero esa actitud especial no es impuesta a las fuerzas por una acción exterior: es simplemente una ley interna que se añade a las leyes que ellas sufrían ya» ⁽⁵⁴⁴⁾. [440]

     Este es el papel de la voluntad en la naturaleza humana, ya en su tendencia necesaria al fin último y a cuanto con él se encuentra necesariamente enlazado, ya en esa otra general a los múltiples medios que a dicho fin conducen y entre los cuales el libre albedrío elige según un juicio, que es tan indeterminado como los mismos medios y que él precisa y determina; así es cómo queda aplicada en cada caso particular la ley de finalidad inherente a nuestra naturaleza, que en el orden de los medios no da sino una dirección general, a diferencia de lo que ocurre en los seres privados de juicio reflexivo, que están determinados por esa misma ley a una sola cosa.

     La sumisión que las fuerzas materiales tienen respecto de la ley de finalidad, realizase en el acto libre humano por virtud de esta misma ley, sin necesidad, por consiguiente, de disponer de ninguna energía especial de orden mecánico; es un caso más del modo de determinarse aquellas fuerzas. ¿Hasta dónde llega aquella sumisión? Por excelente que sea la forma substancial en nosotros, encuentra naturales resistencias en la materia; «la voluntad puede apoderarse de las fuerzas vitales y la vida utilizar en provecho propio las fuerzas fisicoquímicas, pero ese poder no es absoluto... Esas fuerzas tienen un límite y se suspenden y doblan cuando se llega a él... La vida es directora; pero no puede ni alterar, ni perfeccionar los elementos que la naturaleza pone a su disposición; y cuando estos elementos se hacen presentes unos a otros, ella no puede impedir sus combinaciones. Si se introduce un veneno en un cuerpo vivo, la vida no podrá oponerse a su fuerza destructora» ⁽⁵⁴⁵⁾. El hombre no hace todo [441] lo que quiere; su libertad de ejecución está muy limitada: ésa es la parte de verdad que contiene el determinismo mecánico y todo determinismo; pero no se puede argüir de ahí que no exista en caso alguno.

     B) No tienen más valor los argumentos del determinismo fisiológico, que en gran parte se identifica y cuando menos confina con el puramente mecánico.

     Las experiencias de Fechner y Weber han comprobado científicamente lo que la observación vulgar ya conocía: una mutua interdependencia de lo físico y lo psíquico en los fenómenos de conciencia, por elevados que sean; pero no que lo uno sea reductible a lo otro, ni causa adecuada de ello; como no hay en las condiciones de la vida presente pensamiento puro sin imagen, ni volición racional que no repercuta en el apetito sensitivo, el pensamiento y la volición están sujetos al tiempo, mas no por eso se reducen a movimiento, y se acompañan de fenómenos fisicoquímicos, pero conservan una individualidad propia, que los hace muy superiores a ellos, de otra naturaleza, como lo descubren sus caracteres específicos. Si no hubiera otro, medio para explicar esa correlación en que nos aparecen, sino la dependencia subjetiva de lo mental respecto de lo físico, como de su causa adecuada y determinante, podría admitirse que todo acto aparentemente libre no era más que la consecuencia necesaria de sus antecedentes fisiológicos o físicos; pero como dicha correlación se explica por la índole misma de nuestro espíritu, substancia espiritual, que sólo se completa por su unión íntima con la materia, los argumentos en favor de la libertad de nuestras determinaciones conservan todo su valor frente al apriorismo materialista, que pretende reducirlo todo a movimiento y a efecto de la actividad nerviosa en la que [442] el movimiento molecular se manifiesta en nuestro organismo ⁽⁵⁴⁶⁾.

     Además, si los hechos psíquicos no son más que funciones nerviosas y la imagen es el estado débil de un fenómeno en estado fuerte, la sensación, la idea general no podrá ser sino la modificación todavía más debilitada de la substancia nerviosa, y a medida que haya menos relación entre una idea con los hechos inmediatos sensitivos, su fuerza irá disminuyendo más para vencer la inclinación que esos hechos causen en nosotros.

     Pues bien; las ideas del honor, del deber, de Dios, que se encuentran a la máxima distancia de toda imagen y de toda sensación, o el recuerdo de una persona amada, de las palabras de un padre o de una madre, con otras consideraciones de orden moral y religioso, tienen eficacia superior en muchas ocasiones y en muchos hombres para vencer el atractivo inmediato de un placer, de las riquezas, que en un momento dado se nos vienen como a las manos, y que hacen vibrar hondamente todas las fibras de nuestra sensibilidad o de nuestra ambición; la voluntad resiste guiada por aquellas ideas, por aquellos recuerdos, que en tales momentos más que nunca se obscurecen, casi se borran, pero ella les da su verdadero valor y los hace prevalecer sobre la sensación presente, sobre el estado fuerte; sólo si quiere soltarlas riendas de su albedrío, el hombre sucumbe y triunfa la materia. Sólo quien esté acostumbrado a no resistir, a dejarse vencer, puede negar ese contraste, que destruye todo el falso supuesto del determinismo fisiológico. [443]

     Y nótese que a veces llega el dominio de la voluntad por medio de las ideas y recuerdos, estados débiles, a tal punto, que los estados fuertes no producen los sacudimientos de que habla Richet, y con la mirada fija en el ideal de nuestra vida caminamos tranquilos por la senda del deber; nunca como entonces se siente el hombre libre. Así, pues, la libertad no consiste en una especie de equilibrio inestable, cual se seguiría de solicitaciones antagónicas, ni va siempre acompañada de él, aunque suele precederla en los casos de duda por parte del juicio reflexivo o de ciertos movimientos fuertes de la pasión, que pueden llegar a destruir la libertad.

     Ahora se puede apreciar qué valor tiene la hipótesis de la inhibición por un simple juego de reflejos para explicar los actos voluntarios, aparte de las obscuridades que la envuelven aun desde el punto de vista fisiológico. El mecanismo del movimiento reflejo es muy sencillo; una terminación nerviosa sensitiva es afectada por una excitación cualquiera; ésta sube por el nervio sensitivo hasta un centro inferior, desde donde vuelve por un nervio centrífugo o motor a un músculo, por ejemplo, que se contrae; y todo ello sin necesidad de que intervenga la conciencia, produciéndose fatalmente. En cambio, el acto voluntario requiere la aparición de aquélla y puede interrumpir el curso de la excitación nerviosa, porque en su trayectoria se interpone una imagen, a la que sigue un deseo o una repulsa, que provocan un movimiento apropiado; éste se cumplirá si la imagen es abandonada a sí misma; mas puede ser contrariada por otra, que espontáneamente surja de la actividad interna, o por una circunstancia exterior, o porque la idea, haciendo saber que las consecuencias del acto a que tiende la imagen no [444] deben ser consentidas, suscita otra que se le oponga, y entonces intervienen las iniciativas propias de la voluntad para elegir libremente uno de los términos representados en el pensamiento; ella se mueve a sí misma en un sentido o en otro, quiere querer.

     No es, pues, la libertad un mero acto de inhibición, por el que se suspenda la tendencia de una imagen a realizarse; sino que esencialmente consiste en el señorío de los actos propios de la voluntad en orden a la elección de los medios que conducen a un fin; éste es el centro o punto fijo que la orienta; aquéllos, los caminos diversos que pueden seguirse y entre los cuales tiene ella el derecho de opción; opción razonada, no ciega, ni absurda; pero razonamiento que por referirse a algo concreto y particular no es impuesto necesariamente, según hemos demostrado, porque si lo fuera, como ocurre en los juicios del animal, habría una apariencia de libertad, pero nada más. En los brutos hay verdadera inhibición de movimientos, porque las imágenes a veces se contrarían y prevalece sin duda la más fuerte por serlo de suyo, o por el hábito que se les ha hecho contraer en su domesticación; pero no siendo dueños del juicio que de ellas se deriva, no lo son tampoco de sus actos ⁽⁵⁴⁷⁾. [445]

     Por último, en contra de esta asimilación de la libertad al acto inhibitorio de los reflejos tenemos que decir que nosotros no esperamos siempre una excitación externa previa para modificarla en su curso y acomodarla a nuestros designios; «la iniciativa puede tomar su origen en la voluntad misma y entonces son las facultades superiores del alma las que provocan la aparición de la imagen, del deseo y de la acción. Concíbese, en efecto... que una facultad de nuestra alma, espiritual y eminentemente consciente, pueda ella también solicitar el apetito superior. Como la imagen sensible engendra el deseo, la idea puede encender el amor en nuestra voluntad; y ésta por su decisión soberana independiente puede entonces, por medio de imágenes y de deseos provocados por ella, tomar nobles iniciativas, de las que en vano se buscaría el origen directo en las excitaciones de fuera» ⁽⁵⁴⁸⁾.

     Mas ahora nos sale al paso Ribot: la volición, como fenómeno de conciencia, no es causa de nada, es un puro efecto, la afirmación de que ha terminado un proceso fisiológico, que es la única realidad activa; la conciencia es un epifenómeno y nada más.

     Aquí aparece en toda su simplicidad la consabida ilusión de la conciencia, que nos hace creer en un influjo de nuestras ideas sobre los movimientos de [446] nuestro cuerpo, pues si yo me traslado de un lugar a otro, si tomo alimentos, etc., paréceme que es porque he dicho: quiero. Cuando un sabio en su laboratorio se resuelve a hacer un experimento, antes ha tenido que producir el hecho de conciencia de investigar las leyes de la naturaleza, de formular una hipótesis, y luego echará mano de los medios de acción que la ciencia, ese gran fenómeno de conciencia, le suministra; el conocimiento de las relaciones fisiológicas y anatómicas sugiere las reglas prácticas de la higiene, como el de las relaciones psicológicas sugiere la técnica de las costumbres. El espíritu no sólo refleja el mundo que nos rodea, y el mecanismo interno de nuestro cuerpo, sino que por esto prepara el camino para que obremos y modifiquemos lo que hemos llegado a conocer, pero con una condición: que los fenómenos estén en nuestro poder. Por eso decía con gran acierto Claudio Bernard: «en la doctrina del determinismo fisiológico el hombre es forzosamente libre» ⁽⁵⁴⁹⁾; «por el solo hecho de que nosotros obramos sobre él difiere el determinismo del fatalismo, sobre el cual no se podría obrar» ⁽⁵⁵⁰⁾; porque, en efecto, las condiciones, sin las cuales no se realizará el fenómeno, dependen de nuestra intervención voluntaria, de nuestras iniciativas en la ordenada marcha de la naturaleza, forzándola a servir nuestros designios, nuestra voluntad; así es cómo obramos sobre el determinismo.

     Además, si se admite la influencia de un fenómeno psíquico sobre otro de la misma índole, es necesario, según la hipótesis del determinismo fisiológico, admitirla también sobre los de la vida nerviosa, porque [447] sólo aparece lo mental como una función de ésta; y si se niega aquella influencia tendremos la más extraña derogación del determinismo, porque éste reclama la continuidad causal de todos los fenómenos y resultaría que un hecho de conciencia era efecto solamente y no causa, en él se terminaría una serie, que no se enlazaba después con ningún otro fenómeno. Para llegar a eso es preciso negar toda realidad a ese aparecer de la vida fisiológica que llamamos conciencia, hacer de ésta menos que un fuego fatuo, vana fosforescencia, que ilumina un momento nuestros pasos para dejarnos luego envueltos en más profundas tinieblas.

     El término epifenómeno no puede impedir que la conciencia sea algo que se añade al proceso cerebral, y que donde aparece ella haya algo que antes no había; es, pues, un fenómeno propiamente dicho, al que el determinismo no puede negar, sin contradecirse, el ser principio de otro fenómeno.

     Y la experiencia está ahí para demostrar que el mundo no sería lo mismo sin conciencia que lo es con ella. El hecho más vulgar lo revela: al circular por una calle por donde en sentido inverso viene un carruaje, nos apartamos a otro lado del que lleva en su carrera; ¿quién ha influido en ese cambio? la conciencia del peligro que nos amenazaba. ¿Cómo no influirá en aquellos hechos que más de cerca nos tocan, nuestras propias resoluciones en orden a la dirección suprema de nuestra vida? Que ésta depende en gran manera de nuestro carácter nadie lo negará, ni M. Ribot; «ahora bien, diremos con Malapert, ¿cómo se forma, cómo se forja esa cosa rara, pero tan activa, tan fecunda, que se llama un hombre de carácter? Por la fuerza de la voluntad, sin duda; pero por la fuerza de una voluntad que la conciencia reflexiva alimenta, sostiene, esclarece, [448] dirige y corrige. El hombre de carácter es el hombre de la acción, pero también y previamente el hombre de la reflexión, el hombre que se examina, que se vigila, que se posee, que se juzga. Mas examen, vigilancia de si, juicio sobre si mismo, todo esto es obra de la conciencia, su trabajo. De todo esto la conciencia reflexiva sola nos hace capaces» ⁽⁵⁵¹⁾.

     C) Los argumentos del determinismo psicológico quedan realmente contestados en la exposición de la teoría tomista del libre albedrío; no podremos menos de repetirnos, aunque esto es necesario para precisar mejor nuestros conceptos.

     Nosotros no separamos la voluntad de los motivos cuando ella toma una determinación, pero la distinguimos de ellos y sostenemos que no son una causa eficiente que concurra con el poder volitivo a producir un acto; éste es el error común al determinismo en general; si nuestras inclinaciones y disposiciones, nacidas de la pasión, han de llamarse voluntarias, necesitan pasar por la inteligencia y convertirse en razones, en motivos; sin esto podremos ser arrastrados por ellas, pero entonces no se puede hablar de libertad ⁽⁵⁵²⁾; si no absorben el juicio racional y éste puede ejercitarse acerca del valor de tales movimientos o tendencias, entonces conviértense en verdaderos motivos, es decir, obran como causas finales, representando un bien particular, que no puede determinar a una facultad cuyo objeto adecuado es el bien total, pues, como dice [449] Santo Tomás: Sufficiens motivum alicujus potentiae non est nisi objectum quod totaliter habet rationem motivi; si autem in aliquo deficiat, non ex necessitate movebit ⁽⁵⁵³⁾.

     Los escolásticos, al determinar el objeto de cada facultad, indagaban la razón de ser de la influencia que ejercía aquél sobre ella, y tratando de la voluntad mostraban que el atractivo del bien, su «apetibilidad», dependía de su capacidad para perfeccionarnos, para completar nuestro ser; ahora bien, es evidente que esto no puede hallarse sino en quien posea por lo menos aquella perfección que ha de comunicarnos; unumquodque est appetibile secundum quod est perfectum, in tantum autem est perfectum unumquodque, in quantum est actu ⁽⁵⁵⁴⁾; y como la voluntad no apetece nada sino en cuanto lo conoce, la perfectibilidad de que es susceptible no la atrae sino en cuanto y en el modo en que sea representada por los motivos.

     Por eso el Ser absoluto concebido en función de los seres abstractos, aun sabiendo que como absoluto es independiente de ellos y que tiene la plenitud de ser, como no puede ser poseído según es, concretamente, no resulta proporcionado a la amplitud de la voluntad, y, por lo tanto, no puede determinarla, como la determinaría Dios visto intuitivamente. Queremos por necesidad el bien total, lo que en el lenguaje tradicional se llama la felicidad; pero estamos por cima de todos los bienes parciales, que si cada uno satisface alguna tendencia de nuestro ser, no basta para llenar las otras, y aun suele ser incompatible con ellas. Por eso cuando concebimos algo nuevo como apetecible, no sólo lo añadimos a los bienes anteriormente apetecidos para completar [450] nuestro anhelo de felicidad, sino que frecuentemente lo substituimos a aquéllos, cuyo sacrificio es necesario para poseerle; ninguna felicidad particular es la felicidad, porque ésta no exige sacrificio alguno. De ahí que si la voluntad es determinada por ella (que en la vida presente no pasa de ser un concepto abstracto del bien total), los bienes parciales no guarden, respecto de nuestro apetito racional, más que cierta proporcionalidad por la relación en que estén con el total, y respecto de ellos tenga la voluntad una trascendencia, que origina su indeterminación.

     Solicitar e inclinar es lo que hacen los motivos, pero no determinar; «no pretendemos que el enriquecimiento intelectual por el bien particular sea absolutamente ineficaz, se ha dicho muy acertadamente. Hay siempre en ello un bien, una modalidad del Bien total, y apenas es inteligible que un aspecto del bien humano no solicite la actividad humana. Pero no hay en esto una determinación del querer; la solicitación, la inclinación no deja de estar relacionada con la determinación, porque ésta es, en cierto modo, su límite; en lo infinito aquéllas se identificarían con ésta; mas por su naturaleza misma no pueden jamás alcanzar ese límite. Así como el ser particular es un aspecto del ser simplemente, pero no puede jamás equivaler al Ser por adición de realidades nuevas, del mismo modo el bien particular inclina la voluntad, pero su aumento indefinido no llega jamás al Bien, que determina la volición» ⁽⁵⁵⁵⁾.

     En vano se dice: nosotros elegimos siempre el bien que juzgamos mejor; lo que hay que resolver es si en último término la elección se hace porque el bien mejor nos determina a ello, o porque nosotros nos determinamos [451] a seguir la inclinación que de él recibimos en virtud de un juicio, que podemos modificar; y para esto basta, según hemos repetido, considerar las deficiencias que en ese bien han de existir necesariamente, por no ser el bien total, y se convierte entonces el que tal vez en sí sea menor en preferible hic et nunc; así es como tiene lugar el video meliora, proboque, deteriora sequor; en otros términos contestaríamos al argumento determinista diciendo: «En los objetos que podemos nosotros poseer en la condición presente de nuestra vida no hay mejor absoluto, porque no hay bien absoluto que nos pueda determinar» ⁽⁵⁵⁶⁾.

     Schopenhauer se engañaba, pues, cuando decía: «El que duda aún y no puede ser corrompido por la oferta de 10 ducados, lo será seguramente si se le proponen 100, y así sucesivamente»; si el hombre fuera un apetito de un bien particular, ocurriría así; pero él tiene apetito de honor, de dignidad, de riquezas, y lo que satisface a lo uno deja vacío lo otro; su naturaleza, como tal, está determinada a una cosa, pero esa unidad, por la inmaterialidad de la naturaleza a que pertenece, trasciende a los individuos, a los géneros, a las especies que están al alcance de nuestra experiencia, y se encuentra al nivel del género supremo del ser en cuanto apetecible, el bien, como a la inteligencia por la misma razón corresponde el ser en cuanto inteligible, lo verdadero; de ahí la insaciabilidad del deseo humano en todo aquello que no es sino un aspecto del ser o del bien, y de allí su indeterminación o libertad. Ni pasiones, ni temperamento, ni carácter, igualan a ese fondo de apetito del bien absoluto, a que el hombre [452] ordena todo lo que es y todo lo que hace; así, pues, sin razón se dice que los actos de libre albedrío, que nacen precisamente de esa amplitud de nuestra voluntad, no pueden atribuirse al hombre como a su causa, sino al azar; si hay muchas cosas que él pasivamente recibe e involuntariamente da, sin que eso obste para que sean tenidas por suyas, a fortiori lo han de ser las que adquiere y da por un acto que de él solo depende y sale de lo más íntimo de su naturaleza, para producir algo que es en gran parte nuevo. El acto libre es el más semejante al acto creador, porque convierte al hombre en el artífice de sí mismo, utilizando el concurso de todo lo que le rodea; ése es su verdadero yo, y no pasiones transitorias, que se agitan en la superficie de su ser, ni impulsos venidos de fuera sin su consentimiento y aun contra él; dominándolo todo, en cuanto cabe, lo hace suyo, y en eso consiste el poder del libre albedrío.

     En cuanto a la forma especial del determinismo de Fouillée, diremos que no es más que una consecuencia lógica de su panteísmo idealista y voluntarista, cuya crítica hicimos ya ⁽⁵⁵⁷⁾; si fuera lícito prescindir de esa base, podría interpretarse su teoría de la libertad en un sentido aceptable y aun enteramente idéntico al que nosotros hemos dado, pues no sólo admite elementos irreductibles a la mecánica y a la fisiología, sino que para él las leyes que rigen la voluntad no impiden que ésta llegue a un «autodeterminismo que se modifica a sí mismo por sí mismo»; «una vez constituido el yo y consciente de sí, podrá ser libre, es decir, ser determinado verdaderamente por sí, y, lo que es más, determinarse a sí mismo»; «esta reacción complicada de sí sobre sí, en [453] la plena luz de la reflexión, por medio de la idea, es la que constituye la libertad moral»; «la libertad tiene su germen en el poder de reflexionar sobre sus propios actos; este poder es ya un comienzo de libertad, porque implica la idea-fuerza de las diversas líneas de conducta opuestas, y esa idea es la que suspende el impulso unilateral de la pasión». «La libertad es la más alta fórmula de nuestra acción causal concebida idealmente como independiente de toda otra causa, o como haciéndose tal por la reflexión sobre sí. Esta acción causal es una fuerza psíquica, o, si se quiere, todavía más; es nosotros mismos en nuestra realidad viviente y vivida» ⁽⁵⁵⁸⁾.

     La amplitud de la voluntad, como medio de provisión de todas las aspiraciones del yo, de donde resulta la trascendencia que nosotros le hemos reconocido, sirve igualmente de base a la teoría del filósofo francés: «Ninguna de las inclinaciones sensibles es concebida por nosotros como adecuada a nosotros mismos, ni como perfectamente satisfactoria y suficiente sin restricción; nuestro yo no nos parece jamás agotado y absorbido en ninguno de los objetos que siente, piensa y quiere»; «no ser jamás agotado ni en su idea presente ni en su tendencia presente, guardar siempre en sí un tesoro de fuerza viva, quiero decir de pensamiento, de sentimiento y de amor, que desborda toda determinación actual y que delante de cada determinación parece como un infinito grande respecto a cierto orden de infinitamente pequeño, he aquí la primera condición de la libertad». «Mientras nuestro acto es una expresión inadecuada de las potencias que nosotros envolvemos, [454] permanecemos libres en el sentido de que por un esfuerzo de reflexión más enérgica o más prolongada hallaremos en nosotros el querer de otro modo: nuestra vida interna no está, pues, encadenada al pasado de un modo irresistible» ⁽⁵⁵⁹⁾. No decimos nosotros otra cosa; pero entonces no se puede proclamar «una continuidad sin salto», «una ley evolutiva sin excepciones», siquiera sea «ley de vida operante y no de inercia»; eso es mucho más que «ampliar, hacer flexible y fluido» el determinismo científico; juega aquí Fouillée, como tantas otras veces, con el equívoco de esta palabra, pasando del sentido en que suelen tomarla los modernos al aristotélico.

     Además, no reconoce que la libertad haya sido una propiedad inseparable del hombre, confundiendo el principio activo de donde emana con su ejercicio y progreso, de modo que no es para Fouillée algo con que se adquiere el dominio sobre nuestros actos, sino algo adquirido por el poder de la idea, con lo que ha dado lugar a que se le arguya que, al separar ésta en su contenido de la actividad que la sostiene y dirige, la convierte en ineficaz; porque no basta el pensamiento reflexivo, sin el dominio sobre este mismo pensamiento, para hacer que prevalezca ante la conciencia el motivo que nos ha de determinar, o lo que los tomistas llaman el último juicio práctico, al cual necesariamente sigue el querer de la voluntad, pero que ésta le hace ser último y práctico ⁽⁵⁶⁰⁾; es indudable que sin la idea no aparece la actividad voluntaria, mas sin ésta no pasaría aquélla de ser una idea-reflejo, y sin la libertad habría de ser en todo caso un determinante absoluto, que no permitiría la adquisición y modificación de un carácter, como admite Fouillée ser posible. [455] En suma, la libertad tiene que ser algo con que se adquiere, para ser algo adquirido en el sentido de nuestro perfeccionamiento moral; es algo absoluto y algo relativo, pero desde distintos puntos de vista, como demostraremos ahora más extensamente al tratar de los grados de la libertad.

     Los grados de la libertad. -Los deterministas resuelven esta cuestión de un modo tan simplista como categórico, que se compadece mal con los diversos aspectos que ella ofrece. Sírvanos de ejemplo el conocido profesor salmantino Sr. Dorado: «En orden a la espontaneidad no caben términos medios, dice; se es o no se es espontáneo; desde el instante en que algún factor, cualquiera que él sea, coopera a la acción e influye sobre la voluntad, la espontaneidad desaparece. Es lo mismo que se debe decir de la libertad, tomada ésta en el sentido de libre albedrío o carencia de determinación; no es posible admitir grados en ella: o se es libre o no; y de serlo, todos los hombres lo son de igual manera, todos obran porque quieren y como quieren, sin que en su conducta se interponga fuerza alguna que les lleve forzosamente a la acción» ⁽⁵⁶¹⁾. [456]

     Muchas son las inexactitudes contenidas en estas palabras. Empecemos por advertir que si al principio no perece intentar el autor sino una comparación entre la espontaneidad y la libertad, frecuentemente las emplea como sinónimas, olvidando una gran diferencia, señalada hasta en el concepto vulgar, entre lo espontáneo y lo reflexivo; la libertad añade, en efecto, a la espontaneidad el poder de volver sobre sus propios actos para ordenarlos a fines varios, no siempre conformes con el destino de nuestra naturaleza, lo que no ocurre en las manifestaciones espontáneas de los seres.

     Además, la espontaneidad de un ser no es de suyo incompatible con la cooperación de cualquier otro a sus actos, sino con la influencia de un factor opuesto a su tendencia natural. El universo entero es un intercambio causal, que no se opone a la espontaneidad propia de cada ser, sino que la estimula y perfecciona, fuera de casos accidentales; de ahí la armonía general del mundo perseverando a través de todas las mudanzas, pues nihil violentum durabile. La espontaneidad como absoluta independencia de todo principio extrínseco de acción sólo corresponde a Dios, al Absoluto, precisamente porque en Él no hay potencialidad susceptible de actuación, es el Acto puro. Los seres creados son más o menos espontáneos según que se acerquen más o menos al Ser perfectísimo, actualísimo por esencia; pero a ellos se aplica el principio analítico que nada se actualiza a sí mismo ⁽⁵⁶²⁾. [457]

     ¿Puede ser influida en algún modo nuestra voluntad sin perder su espontaneidad, ni su libertad? Directamente sólo puede influir en ella la Causa primera, pero sin violentarla, porque sería tanto como realizar una contradicción pues dice muy bien Santo Tomás: «Que el querer la voluntad algo es inclinarse a ello, mas la coacción o violencia es contraria a la inclinación de la cosa coaccionada» ⁽⁵⁶³⁾, esto es, equivaldría a no querer, queriendo. Así, pues, Dios, que es inmanente y transcendente a toda causalidad creada, mueve intrínsecamente y con la mayor eficacia a que obre la voluntad de un modo determinado, haciendo que quiera o sea que se incline a algo distinto de lo que antes ella quería, substituyendo una inclinación a otra; pero no coaccionando la voluntad, sino auxiliando y completando su tendencia natural al bien propio de nuestra naturaleza; con mucha más eficacia que nosotros por nuestra propia voluntad mudamos nuestros afectos, la Causa de las causas, principio creador de todos los seres finitos, obra en ellos según las exigencias que Él mismo ha puesto en sus respectivas esencias ⁽⁵⁶⁴⁾.

     La crítica del Sr. Dorado parece suponer que la influencia de los motivos sobre la voluntad se ejerce a [458] la manera de una causa eficiente, lo que es un error, como hemos demostrado; los motivos solicitan, y en este sentido todo lo que aparece como un bien influye en la voluntad, como un fin que conseguir; pero no la determina, sino que ella los acepta por su propio impulso.

     Ahora bien, la determinación no admite grados, es de suyo indivisible; se está determinado o no; pero ¿quién negará que unas cosas nos atraen más que otras, que unos hombres dominan mejor que otros sus respectivos hábitos o inclinaciones y que uno mismo se siente en ciertas ocasiones más fuerte para resistir el atractivo de un bien, que en otras le arrastró con facilidad? La vida moral es lucha continuada por adquirir cada vez mayor dominio sobre sus propios actos para conformarlos con nuestra ordenación final; y en este sentido con verdad se dice que se es más o menos libre, que hay grados en la libertad; ésos están marcados por las victorias obtenidas contra todos los motivos opuestos al bien racional u honesto, ya estén inspirados en las pasiones del apetito sensible, ya en los desórdenes de la voluntad ⁽⁵⁶⁵⁾. Considerado el libre albedrío desde este punto de vista, es contra la experiencia afirmar que, o todos los hombres son igualmente libres, o ninguno lo es, porque no basta poseerlo, como todo hombre lo ha de poseer, so pena de no ser hombre, sino ejecutarlo, y esto exige el concurso de varias condiciones internas y externas, que varían con la edad, el temperamento, el carácter, el medio ambiente físico y social, la educación, etc., de las que no siempre hacemos todos el mismo uso, aun siendo análogas. [459]

     Pero en los actos libres, además del principio espiritual de donde emanan, que ciertamente no admite grados (se es o no libre equivale entonces a se es o no hombre), hay la parte positiva de la autodeterminación voluntaria, exenta de coacción, y en ésta tampoco hay grados ⁽⁵⁶⁶⁾; porque, o se determina el hombre hic et nunc por sí mismo, dominando los motivos a pesar de la solicitación que unos hayan ejercido a favor de un partido y dando valor o eficacia a sus opuestos, y entonces se obra libremente; o ha sido arrastrado por alguno de ellos antes de toda posible deliberación; al faltar ésta, el libre albedrío no puede emplear su fuerza inhibitoria y el acto no es libre; tal sucede, por ejemplo, en los niños, en los locos, en el estado de sueño, de embriaguez completa (aunque ésta ha podido ser libremente contraída) y en la mayor parte de los actos de la vida ordinaria, en que nos dejamos guiar por la atracción de los impulsos recibidos de fuera.

     Lo que de ningún modo admitimos por eso, como se nos atribuye, es «una libertad en parte libre y en parte no» ⁽⁵⁶⁷⁾, o «que una cierta fracción de los elementos de la volición está causalmente determinada y otra es libre» ⁽⁵⁶⁸⁾; el espiritualismo de los defensores del libre albedrío les impide suponer ese fraccionamiento del acto simplicísimo del querer, en el que reside formalmente la libertad. Anteriormente a él, sí, existen las [460] determinaciones causales de los sentidos y del apetito sensible, que suministran la materia del juicio reflexivo, sin el cual no existiría el acto libre; en la síntesis, que en éste forman esos diversos elementos, se refleja la diversidad de caracteres propia de nuestro ser substancial, compuesto de materia y espíritu, pero que al unirse no se mezclan, ni confunden; y como del hombre podemos afirmar sin contradecirnos que es lo uno y lo otro y se le atribuyen la extensión y la simplicidad con las demás propiedades de sus diversos constitutivos, así del acto libre, considerado en el conjunto de los que le han preparado y aun de los que le sigan, si son actos imperados de las potencias sensitivas, se hablará de indeterminación y determinación, mas desde puntos de vista distintos; si a ese conjunto se le llama libre es porque la forma califica a la materia.

     No se olvide, por último, que si el análisis divide y hace ver como separadas las diversas facultades de donde emerge un acto, la síntesis que le reconstruya ha de pasar por cima de todas y hacerlas ver en la unidad viviente que las da fundamento, porque a ella corresponde el acto, como explicación suprema de su realidad total; actiones sunt, suppositorum, decían los escolásticos; o, según la palabra de Aristóteles: «La elección es una intelección apetitiva o un apetito intelectual y el principio que elige así es el hombre.» Y ahora podrá juzgarse del valor de esta extraña observación de Höffding: «No es fácil ver cómo este indeterminismo, que no considera como libre sino una parte insignificante del acto, podría evitar la misma dificultad del determinismo (el decir: esto es fatal). El individuo dirá entonces con razón: Yo no soy culpable sino de una milésima del acto, porque solamente ésa es libre; ¿por qué hacerme responsable del acto [461] entero? Yo no he cometido asesinato, sino solamente una milésima de él» ⁽⁵⁶⁹⁾.

     El libre albedrío y el principio de causalidad. -El argumento capital del determinismo contra la libertad humana es el que supone a ésta en contradicción con el principio de causalidad, que excluye todo «comienzo absoluto», esto es, todo devenir sin causa alguna que lo produzca, sin lazo de dependencia con antecedentes dados, y el acto libre, según lo entienden los deterministas, sería precisamente eso, un comienzo absoluto ⁽⁵⁷⁰⁾; de ahí, pues, que, si no hemos de renunciar a los principios directores de la razón, [462] habremos de concluir que la voluntad no es dueña de sus elecciones.

     Empecemos por reconocer que algunos filósofos han dado motivo para que se les arguya así y aun aceptan francamente la incompatibilidad del acto libre con el principio de causalidad o razón suficiente; pero nosotros no tenemos por acertada su teoría y creemos que ese principio tiene perfecta aplicación a toda clase de realidades, si se le entiende como es debido y no a la manera de los deterministas, que en último término no le consideran más que como ley directora del pensamiento y como un ideal nunca realizable, que la experiencia no puede comprobar ⁽⁵⁷¹⁾. Stuart Mill supuso que ésta «nos hace conocer el hecho de una sucesión invariable entre todo acontecimiento y una cierta combinación particular de condiciones antecedentes, de suerte que por todas partes y siempre que esa unión de antecedentes existe, el hecho no deja de ocurrir» ⁽⁵⁷²⁾; pero la experiencia sólo muestra que, cuando el hecho tiene lugar, ha sido precedido de ciertas condiciones, y no que la presencia de éstas lo produzca necesariamente, porque donde hay multitud de causas que se influyen mutuamente, la interposición de una en el proceso evolutivo de las otras puede impedir éste en alguna de ellas.

     Aquí se confunde causa suficiente con causa necesitante, y nos place ver cómo Santo Tomás formuló ya la objeción y la deshizo en una de sus admirables Quaestiones disputatae ya citada: «si la voluntad, decía, no quiere algunas cosas por necesidad, se habrá de decir que tiene aptitud para cosas opuestas, porque lo que [463] no es necesariamente, puede no ser. Mas lo que se halla dispuesto de ese modo no se actúa respecto de alguna de las cosas opuestas sino por algún ser en acto, a lo que llamamos causa; luego si la voluntad quiere determinadamente algo, ha de haber una causa que se lo haga querer; mas puesta la causa, es necesario que el efecto lo sea, como prueba Avicena (Metaph., lib. VI, cap. 1 et 2); porque si puesta la causa, fuera posible aún que no existiese el efecto, sería necesaria todavía otra cosa para pasar de la potencia al acto, y entonces lo primero no era causa suficiente. Luego la voluntad es movida por necesidad a querer» ⁽⁵⁷³⁾.

     Y el angélico Doctor no rechaza el principio de causalidad o de razón suficiente, sino que le da su verdadero alcance en armonía con lo que enseña la experiencia, diciendo: «no toda causa, aun suficiente, produce por necesidad su efecto, porque puede ser impedida para ello, como ocurre en las causas naturales, que, aunque en general los produzcan, algunas veces se les impide. Así, pues, aquella causa que hace querer algo a la voluntad, (en nuestro caso, los motivos) no lo hace querer necesariamente, porque la voluntad misma puede poner impedimento, ya apartando la consideración de aquello que la induce a querer, ya considerando lo opuesto, a saber, que aquello que se le propone como bueno, en algo no lo es» ⁽⁵⁷⁴⁾.

     El filósofo medioeval consideraba en toda su amplitud la cuestión y no veía en cualquier motivo una causa determinante para mover a la voluntad, potencia capaz de abarcar todo el bien y por eso superior a cualquier bien particular; «motivo suficiente de una potencia, [464] decía en otra parte, no es más que el objeto que tiene totalmente razón de motivo, pero si en algo falta, no moverá por necesidad» ⁽⁵⁷⁵⁾. Ahora bien, en cada acto que se ofrece a la voluntad realizar, cuando la inteligencia ejerce su poder reflexivo, preséntasele una alternativa, que está como cargada de toda la realidad, que equivale a la plenitud del ser: el bien propuesto y todos los demás ⁽⁵⁷⁶⁾; entonces no puede dejar de elegir, pues la abstención sería ya un acto positivo; mas no pudiendo ser realizados simultáneamente los dos términos de la alternativa, la voluntad acepta uno de ellos, excluyendo el otro, que pudo, sin embargo, elegir igualmente, porque estaba también precontenido de un modo virtual en el poder volitivo al ser excitado por la representación de la inteligencia; decir que la [465] elección libre carece de razón, a pesar de preexistir virtualmente los dos términos, «equivale a declarar que la elección no está determinada anticipadamente, que la auto-determinación no puede ser íntegramente reducida a causas anteriores, o sea que la libertad es la libertad. ¡Comiénzase por concebir la «razón» a la manera determinista, y de ahí se deduce que ella no se encuentra en lo que por definición la excluye! No se probará así que el libre albedrío es ininteligible, es el concepto de razón determinista lo que resulta arbitrario» ⁽⁵⁷⁷⁾.

     También supone falsamente el determinismo que el principio de causalidad está destinado sólo a enlazar siempre un fenómeno a otro fenómeno, hasta llegar a reducirlos a una sola realidad, haciendo que desaparezca toda diversidad entre el efecto y la causa. Esto es lo que se quiere expresar por las fórmulas: «todo cambio tiene su razón de ser en otro cambio»; «nada se pierde, nada se crea»; «el universo forma un todo continuo», y otras análogas.

     Mas la negación de lo diverso, de lo nuevo, es la negación del principio mismo de causalidad, cayendo así en el estatismo de la escuela eleática. Ni podía ser de otro modo, si el fenómeno es considerado como un simple hecho que aparece a la conciencia, más o menos conceptualizado, fuera de toda realidad substancial que le haga aparecer, y que sea su sujeto natural y no meramente lógico. ¿De dónde saldría el nuevo fenómeno? Cada uno es lo que es, sin reserva alguna de energía que le conserve al par que produzca otro nuevo; no tiene más modo de causar que dejando de ser lo que era para aparecer bajo otra forma, y entonces [466] ya tenemos con el cambio algo que, al menos aparentemente, será nuevo. ¿Se dirá que de hecho nada cambia y que sólo hay combinaciones diversas de los elementos de cada fenómeno? Mas, aparte de la falta de razón suficiente que explique esas combinaciones, para que éstas revistan las apariencias de un nuevo fenómeno será necesario que los elementos pierdan el carácter propio que tenían en el fenómeno interior, en la combinación precedente, y ya son algo diverso el efecto y la causa. No queda otro recurso que, contra toda evidencia, declarar como única realidad lo permitido inmutable, apareciendo como diverso ante el pensamiento ⁽⁵⁷⁸⁾.

     Mas el fenómeno tiene otro aspecto, que conduce a una conclusión enteramente contraria: al indeterminismo absoluto. En efecto, la independencia que se lo atribuye respecto de la substancia, de la cosa en sí, hace que no se encuentre fundamento para establecer relaciones causales entre un fenómeno y otro, porque todos son igualmente independientes entre sí. Las tentativas hechas para establecer ese fundamento han sido tan variadas como estériles, o introducen bajo nombres distintos la substancia tan combatida. Si el acto libre ha de atribuirse a alguien, es necesario, no un sujeto lógico, sino real, idéntico a sí mismo y permanente, de donde emerja y continúe la serie de una vida personal. Renouvier exige que en cada uno de los fenómenos que la constituyen se ejerza una ley a priori, mediante la cual cada uno de ellos no se sienta aislado de los demás; pero si esa ley es puramente fenomenal y subjetiva, se encontrará respecto de los demás fenómenos en el mismo caso que éstos entre sí; y si es algo objetivo [467] y subsistente en sí, no se distingue del principio substancial que nosotros propugnamos. Otro fenomenalista radicalísimo, Boirac, en su libro L'idée du phénomène, quiere distinguir su fenomenismo de los demás sistemas así llamados, tal como «se han presentado hasta aquí», porque no ven «en las cosas y en el espíritu sino accidentes sin enlace, pues definiendo el fenómeno por la diversidad y el cambio, se quita toda significación a la palabra Ser», que representa la identidad, la permanencia y la unidad»; concluyendo por decir que el fenómeno es inseparable del ser, así entendido; «el Ser no está fuera de los fenómenos; les es interior y consubstancial» (!) ⁽⁵⁷⁹⁾.

     Resumiendo nuestra doctrina, diremos: el principio de causalidad reclama la distinción real del efecto y de su causa, y sólo exige en ésta la continencia virtual o eminente, pero no formal, de aquél, enlazando así el orden dinámico con el estático, el devenir con el ser, que se encuentran en toda realidad finita. Ahora bien, el acto libre halla su causa, su razón suficiente, en el ser substancial del hombre puesto en actividad, excitado y, al par completado formalmente por la representación intelectual de una alternativa entre dos bienes, que equivale a la totalidad del ser y del bien, a cuya realización está ordenada nuestra naturaleza racional; ese fin supremo nos atrae irresistiblemente, pero no [468] pudiendo en nuestra condición presente ser alcanzado, el hombre determinase a sí mismo, en virtud de su poder reflexivo, a elegir aquellos bienes en los que descubre un medio enlazado a aquel fin, dando así éste su valor a aquéllos; «al pronunciar el juicio práctico-práctico bajo la moción de la voluntad, la inteligencia no juzga que tal bien parcial es el Bien absoluto con relación al ser; sino que con relación a la voluntad, tal bien parcial hará función de bien absoluto» ⁽⁵⁸⁰⁾; por eso la libertad se define: electio mediorum servato ordine finis.

     Ninguno de nuestros actos libres particulares agota las reservas de energía de nuestro ser substancial, que los contiene radical y fundamentalmente, así como de un modo próximo están contenidos en la representación intelectual de la alternativa de los dos bienes realizables, que, por no serlo simultáneamente, están subordinados a la elección de la voluntad. Ésta no es pasiva frente a sus motivos, ante los cuales puede ponerse, aun estándole unidos, como lo están, por ser potencia espiritual, que se vuelve sobre sus propios actos; y, porque ninguno de aquellos iguala su capacidad infinita de querer, aunque la inclinen, no pueden determinarla; ella entra como causa suficiente de sus actos juntamente con los motivos, porque éstos solos no bastan, según hemos dicho con Santo Tomás: Sufficiens motivum alicujus potentiae non est nisi objectum quod totaliter habet rationem motivi; si autem in aliquo deficiat, non ex necessitate movebit ⁽⁵⁸¹⁾.