Visor de obras.

El sistema devocional de la ciudad de Puebla se conformó en diversos momentos y formas, mediante leyendas se expresó el interés social por reconocer la protección de sus patronos jurados cuya reiteración se consideró un bien continuo y ordinario. Sin pretender lo extraordinario ni lo espectacular se invocaban colectivamente a los santos tutelares «de esta imperial ciudad a quien pedimos humillados en nuestras necesidades, que su intercesión sea medianera para que, aminoradas (nuestras necesidades) reconozcamos su patrocinio»⁴⁵⁵.

Los devotos asignaron a los distintos santos⁴⁵⁶ funciones y formas devocionales específicas caracterizadas por la mutabilidad, lo que permitió orientar la atención de los devotos según la necesidad del momento. Así, mantenían a unos santos, olvidaban a otros e incorporaban a terceros al panteón de la religiosidad popular. Con ellos aparecían nuevas fiestas, misas, santuarios, procesiones, rezos individuales y colectivos. Su influencia fue tan decisiva que la nominación consuetudinaria de las calles surgió y cambió en función de esta dinámica urbana.

Durante una primera etapa que se puede situar entre 1545 y 1593, el santoral poblano correspondió al modelo hispánico heredado; las advocaciones a las que acudió la población como soluciones piadosas durante las crisis temporales se identificaron con los patronos y protectores seculares. Su invocación obedeció a la necesidad de una población que si bien iba en aumento, sufría continuas crisis y mortandades y necesitaba de una fuente activa de gracia divina. La acción de estos seres celestiales tuvo un impacto y un objetivo definido, que consistió en establecer un vínculo regular de clientela y patronazgo.

La jura de santos patronos fue una práctica eminentemente municipal⁴⁵⁸ que actuó todo el tiempo en combinación con el cabildo eclesiástico. Fue, decididamente, un hecho característicamente urbano que expresó el consenso de una sociedad en el proceso de construcción de sus prácticas devocionales colectivas⁴⁵⁹. Como ejemplo de ello está el caso de San Sebastián, el primer santo patrono de la ciudad después de su fundación. Los cabildantes del Ayuntamiento lo invocaron contra la pestilencia, «sin otra fórmula que ocurrir al Señor Deán y Cabildo en la sede vacante del ilustrísimo Señor Garcés para que se diera permiso de erigirlo en la iglesia como a tal abogado contra la peste», sin otro pedimento que el de su propia devoción como lo dice el acuerdo de 15 de junio de 1545⁴⁶⁰.

Varias fueron las intenciones de estas primeras formas de espiritualidad urbana al buscar, por medio de sus patronos, abogados intercesores entre la nueva población y Dios. Su más importante función fue la salvaguarda colectiva del nuevo a sentamiento contra las incontrolables fuerzas de la naturaleza en una tierra que recién se conocía; por ello se recurrió al santoral hispano recomendado para tal fin. A San José se le invocó contra los rayos y las tempestades junto con Santa Bárbara, quien además controlaba el fuego...

A los cinco de diciembre, [...] a la misma gloriosa Santa Bárbara, virgen y mártir patrona contra los rayos que es combatida esta ciudad y si su padre Dios quiso, por complacer al tirano juez, ser verdugo de la santa quitándole la cabeza, después un rayo lo convirtió en cenizas cuando millares de ángeles colocaron a Bárbara en el trono majestuoso de gloria que le esperaba [...]461.

Otras intermediaciones se establecieron especialmente en tiempos de epidemias y pestes, cuando se recurrió al citado San Sebastián y a San Roque «que como de una ciudad angélica había de ser el patrón»⁴⁶². San Nicolás Tolentino fue invocado «por los temidos terremotos a que esta expuesta la ciudad», por lo que se le dedicaron los debidos cultos⁴⁶³; mientras se recurrió a San Antonio⁴⁶⁴ para el control de los vendavales y el mal aire. Con esto se buscó el dominio de los cuatro elementos básicos de la naturaleza.

Siguiendo esta lógica, se hizo intervenir de manera excepcional a la virgen Conquistadora en el control de las aguas e inundaciones. En 1697, el río de San Francisco por tiempo de lluvias solía correr en caudalosas avenidas. Un día especial fue el 15 de octubre cuando:

[...] sobrepujando a las quatro y media de la tarde, (el río) con sus impetuosos raudales [...] paso a entrar en el vecino convento desmenuzando la represa y torciéndola a la plazuela inmediata [...] y habiéndose conmovido todos los ciudadanos con la novedad, se saco el procesión entre otras con el Augustísimo Sacramento por los religiosos de san Francisco la milagrosa imagen de María Santísima La Conquistadora, quedando tan escarmentados y medrosos los vecinos de esta avenida que hasta los presentes tiempos hacen fúnebre recuerdo de ella, nombrándola de santa Teresa465.

El culto de los patronos jurados se caracterizó por su inmediatez. Esto se reflejó de alguna manera en la visión fatalista que el mortal tenía del mundo que le rodeaba, donde los medios humanos se manifestaban absolutamente impotentes, donde sólo la intervención sobrenatural podía ordenar ese caos. Esta característica del culto popular junto con la concepción eclesial de la santidad no sólo se manifestaba en el tipo de petición sino también en la idea que se tenía acerca de los poderes que los santos como intercesores ante el Todopoderoso tenían en el control de las fuerzas de la naturaleza.

La función de los patronos se buscaba de manera cotidiana estableciendo rituales-compromiso entre la figura del santo y la población. Por medio de acuerdos entre ambos cabildos se establecían compromisos, esperando, de San José «su patrocinio para los buenos temporales y la defensa contra los rayos»⁴⁶⁶. A cambio de su intercesión el Ayuntamiento manifestaba la obligatoriedad de promover la devoción pública al traer en procesión la imagen del santo desde su iglesia hasta la catedral, donde permanecía por casi 12 días; pasadas las celebraciones, volvía a su parroquia previamente acompañado con las solemnidades correspondientes. En el caso especial de este santo su función, aunque especializada en principio, se fue haciendo múltiple, pues empezó a recurrirse a él ante aflicciones o necesidades públicas como la guerra, la peste o las sequías. Entonces «trae la ciudad o el venerable cabildo esta santa imagen a la catedral [...] con una casi certeza de obtener el beneficio que se desea de la piedad del santísimo patriarca, por las repetidas experiencias que lo han manifestado»⁴⁶⁷.

La identificación de miembros de la corte celestial con el proceso de poblamiento del nuevo mundo fue de facto parte de la política colonial regulada por los ayuntamientos. San Miguel Arcángel formó parte de la leyenda histórica de la ciudad al ser asociado a su fundación. A los santos varones del siglo XVI, se añadieron a lo largo del periodo colonial otros patronatos, entre ellos algunos femeninos como la Purísima Concepción, Santa Teresa y Santa Rosa, enriqueciéndose el panteón urbano bajo el influjo de nuevas advocaciones conventuales, como lo muestra el cuadro 13.

En un primer periodo vemos la marcada preferencia por los santos varones⁴⁶⁹, una santa y dos advocaciones de la virgen bajo la concepción española de La Conquistadora⁴⁷⁰ o La Purísima Concepción a partir de 1619. El segundo periodo, posterior a 1670, señala una tendencia devocional hacia personajes asociados directamente al nuevo mundo o conocidos por sus reformas dentro de las órdenes a las que pertenecieron, como sería el caso de San Juan de la Cruz⁴⁷¹, San Francisco Javier⁴⁷² y Santa Teresa...

A los 15 de octubre de cada año, en el convento de Nuestra Señora del Carmen (celebra) a la doctora mística de la iglesia santa Teresa de Jesús, como a su abogada y patrona, la celebra la ciudad su fiesta con la dotación que le es permitida de las rentas de sus propios⁴⁷³.

Santo	Año de patronato	Función o defensa	Sitio o lugar de devoción
San Miguel Arcángel	1531	fundador	catedral
San Sebastián	1545	peste	titular parroquial
San José	1546	rayos	titular parroquial
La Conquistadora	1582	inundaciones	convento franciscano
Santa Bárbara	1611	fuego	convento franciscano
La Purísima Concepción	1619	patrona	catedral-convento franciscanas
San Roque	1624	pestes	hospital de juaninos
San Nicolás T.	1653	terremotos	convento agustinos
San Antonio		aire	convento franciscano
Santa Rosa de Lima	1672	patrona	convento de dominicas
Santa Teresa	1700	patrona	convento de carmelitas
San Juan de la Cruz	1781	demonios	convento de carmelitas
Beato Sebastián de Aparicio	1789	pestilencias	convento franciscano
San Felipe de Jesús			convento franciscano
San Francisco Javier		contagios	colegio de jesuitas

En las crónicas aparecen aún antes de ser conocido los dos últimos personajes.

FUENTES: APP, libro de patronatos de la ciudad, y Zerón Zapata, 1945.

Integrándose en unos casos y difundiéndose en otros, a lo largo del siglo XVIII, el culto a la virgen de Guadalupe y demás santos y beatos americanos como: San Felipe de Jesús⁴⁷⁴, Santa Rosa de Lima⁴⁷⁵ y el beato Sebastián de Aparicio⁴⁷⁶.

Quizás la fuerza de los patronatos masculinos del siglo XVI obedeció al intento de cultivar el espíritu de fortaleza y seguridad necesarias en esta nueva tierra a partir de la exaltación de la fe⁴⁷⁷. Fueron expresión de la religiosidad urbana que poco a poco se enriqueció con las celebraciones eclesiásticas, las advocaciones y consagraciones de las órdenes religiosas, las prácticas devocionales y los desagravios.

Cada devoción propuesta por el ayuntamiento y avalada por el clero secular traía consigo la necesidad de representar físicamente al santo patrono, para incluirlo materialmente en las prácticas de reconocimiento y celebración pública. En el caso de San José la tradición dice que la imagen del santo se diseñó en el tronco de un árbol, que se erguía en la que hoy es plaza delante de la iglesia, sobre el cual cayeron en una sola tarde siete rayos⁴⁷⁸. De San Miguel Arcángel, el principal patrono de la ciudad, el 20 de septiembre de 1617 se encargó al regidor Pedro de Uribe:

[...] que se hiciera la imagen del santo Arcángel, de bulto tallada, con sus andas para que se trajera en hombros de los regidores en la procesión de su día lo cual se mando a hacer a costa de los propios479.

La participación de todas las congregaciones y del pueblo creyente para avalar la introducción de un patronato, solicitar la intercesión celestial y de manera casi obligada para reforzar la religiosidad, fueron de las características de esta fase del sistema devocional.

Una vez propuestos los patronatos, se establecía la costumbre de festejarlos, para lo cual, a partir de su elección, quedaban registrados con una dotación de los «propios» de la ciudad en los libros de cabildo. El ayuntamiento estableció como práctica consuetudinaria el financiamiento de las fiestas de patronatos. El 13 de agosto de 1611:

se acordó este dicho día y estableció que, así mismo, el día de la gloriosa virgen y mártir santa Bárbara, abogada general de los rayos se celebre su fiesta con vísperas, misa y sermón solemne, en cada un año, perpetuamente, a costa de los propios de ciudad, en el convento de los descalzos de san Francisco, cuya iglesia es de la advocación de dicha gloriosa santa, a la cual a de ir y asistir el dicho cabildo, justicia y regimiento, en cuerpo de ciudad y se de limosna al dicho convento y frailes 10 pesos de oro común a costa de los dichos propios de ciudad cada un año480.

Otro aspecto importante contemplado en las manifestaciones devocionales públicas fue la posibilidad de hacer extensiva la protección celestial al espacio familiar y privado. El 19 de marzo, día en que se celebraba a San José, después de la función solemne se bendecía una gran cantidad de candelas de cera, que los fieles llevaban a sus hogares «con bendición especial por particular privilegio y bula de su santidad, contra los rayos y tempestades»⁴⁸¹.

Las creencias populares respecto a los santos combinaban tres acciones; oración, petición y ofrenda. La combinación y el énfasis particular puesto en cada uno de estos aspectos caracterizó cada devoción. Además de la cera, el Ayuntamiento hacía el gasto necesario de las palmas que se bendecían en su parroquia para que se distribuyeran entre los fieles como recordatorio del compromiso colectivo e individual entre los devotos y el santo. Según las Siete Partidas los peregrinos iban a los santos lugares precisamente «para llevarse algo», con la esperanza de que el objeto-reliquia hiciera curaciones en casa y los protegiera contra los enemigos. La distribución de estos objetos, previa bendición en presencia sagrada, aseguraba que se repetiría la historia del patronato y su objetivo protector⁴⁸².

En principio las celebraciones patronales se restringieron al grupo de españoles y criollos, excluyendo a grupos subalternos en las rogativas públicas⁴⁸⁴, mas no de los beneficios que otorgaba el patronato:

Costumbre loable y aprobada es en las ciudades y lugares tener santos vocales por patronos y abogados, según el consejo de Job y por el auxilio que persuade David, de los santos que, como Dios quiere que sean venerados, por su intercesión hacen muchas misericordias y singulares beneficios a los pueblos que los toman por patronos. [...] pareció a la congregación ser cosa muy justa tomar a los dichos santos por patronos y abogados de estas indias y que los días que se celebran se guarden en esta diócesis con las fiestas de la Visitación y Expectación de Nuestra Señora485.

Con el tiempo se integraron las comunidades indígenas, al sistema devocional cuando se les asignaron, por ejemplo, los nombres de santos patronos a los barrios que ellos poblaron. Un ejemplo de ello fue el de la parroquia de San Sebastián administrada por los agustinos desde 1546⁴⁸⁶; su doctrina, al estar ubicada al poniente de la ciudad, comprendía a la población en la falda del cerro del Centepec (cerro solo) y las zonas colindantes donde se avecindaron los huejostzincas.

El ayuntamiento angelopolitano juró a sus patronos y abogados siempre con la aceptación colectiva, misma que de acuerdo con sus necesidades podía modificar la importancia del lugar de su culto como en el caso del convento franciscano de Santa Bárbara⁴⁸⁷, en cuya portería los religiosos colocaron una pintura antigua de San Antonio.

Por medio de ésta comenzó el santo muchos milagros que obraba el santo por medio de esta su imagen, con que se concilio la veneración y el aplauso, siendo muchísimo el concurso que acudía a pedirle remedio en sus necesidades y de aquí nació que tomase el convento el nombre de san Antonio488.

Las celebraciones de los patronatos desempeñaron un papel importante en la integración del espacio urbano, resaltando en principio la intención integradora y ordenadora del cabildo municipal. Para erigir el templo de San José, el «señor obispo y por los dichos señores (cabildantes) inspeccionaron dos o tres sitios en el barrio de San Francisco y en el cerro que ahí esta (San Cristóbal) y fue acordado de elegir un sitio junto a un horno de cal antiguo, que allí aparece cerca de las casas de los indios que allí están edificadas»⁴⁸⁹. De esta manera quedaban integrados los barrios indígenas del norte de la ciudad a la jurisdicción parroquial española.

La aceptación de los patronatos implicaba la construcción de parroquias o la dedicación de capillas. En algunos casos se inició el patronato con la erección de ermitas:

Los reverendos señores deán y cabildo de este obispado de Tlaxcala, y por que Señor san Sebastián es abogado de las pestilencias, acordaron se hiciese una ermita de su advocación cerca de la traza de esta ciudad, [...] tal que en el medir de el se guarde la traza y sea sin perjuicio490.

Dependiendo de la importancia del invocado, su lugar de culto podía ser la misma catedral como en el caso de San Miguel Arcángel⁴⁹¹. También se le dedicó una capilla especial a La Purísima Concepción al lado del evangelio, dado que dicha basílica estaba dedicada a su advocación.

El culto de los patronos jurados se llevaba a cabo en días específicos que se combinaban con las restantes conmemoraciones del santoral. Generalmente estos cultos duraban una semana, frente a otras que se encontraban distribuidas durante el año litúrgico, cuando los santos recibían culto un día específico. Por ejemplo, a San José le dedicaba una gran fiesta en marzo⁴⁹², y en este caso en particular se le recordaba mensualmente mediante una misa los días decimononos de cada mes.

Toda devoción impuso la obligación de visitar el centro principal de su culto periódicamente, a modo de procesión. El devoto lograba de este modo establecer una relación satisfactoria con el santo, propiciando los medios necesarios para conseguir su protección.

Los programas de las fiestas de los patronos jurados se enriquecieron y variaron con el tiempo; algunas celebraciones decaían y resurgían con el tiempo. La ciudad era resguardada contra los rayos y tempestades por la intercesión de San José desde 1556. Sin embargo, el 13 de agosto de 1611, reconoció el ayuntamiento en sesión de cabildo que:

en el año presente, por nuestros grandes pecados o por haberse resfriado la devoción del pueblo (cosa digna de lamentar) o por otros secretos juicios de dios, Nuestro Señor, queriendonos despertar ha permitido su divina majestad, que hayan caído algunos rayos, asi dentro de esta dicha ciudad como en su contorno y cercanias, de que han peligrado y muerto algunas personas, causando gran sentimiento a todo genero de individuos, grandes y pequeños, eclesiasticos y seculares [...] se solicita que este patron sea honrado y su celebridad celebrada con la pompa y autoridad que tan gran santo merece y que por su ruegos e intercesiones esta republica este guardada y amparada de las dichas tempestades, aprobando y ratificando de nuevo el dicho patronato493.

La introducción de los patronos en el santoral implicaba una magna celebración, restringida únicamente por el radio de influencia territorial del cabildo secular. En el caso del arcángel y patrón tutelar de la ciudad:

[...] acordaron y mandaron (los cabildantes) que dicho dia de san Miguel de cada año haya en esta ciudad toros y juegos de cañas y tenga cargo de ordenar la fiesta el regidor que llevare el pendon y su padrino y se les encarga tengan en ello gran cuidado y prevengan y llamen para ella los principales de la ciudad e comarca [...]494.

Aunque todas las devociones patronales tuvieron como punto de partida oficial la propuesta municipal, sólo en caso de los patronatos femeninos lo maravilloso y milagroso desempeñó un papel decisivo en el reconocimiento e iniciativa municipal. Estos casos fueron las fundaciones y patronatos de La Purísima Concepción entre 1593 y 1619 y Santa Rosa entre 1683 y 1740.

Independientemente de los objetivos que originaron las fundaciones conventuales, algunas de éstas lograron insertar sus advocaciones en el santoral poblano gracias al impulso de su mecenazgo. A manera de ejemplo tomaré las motivaciones fundacionales de La Concepción a fines del siglo XVI y Santa Rosa, hacia la segunda mitad del siglo XVII; ambos casos tuvieron en común la incorporación de sus símbolos protectores en el imaginario urbano. El caso del La Purísima Concepción en el siglo XVII fue generado a raíz de una aparición de la virgen, hecho que provocó que una primigenia fundación conventual extendiera su influencia hasta convertirse en uno de los patronatos más importantes de la ciudad. En cuanto a Santa Rosa, una manifestación divina dio inicio a una fundación que con el tiempo se materializó en el primer convento poblano bajo la advocación de la santa limeña.

En ambos casos la intervención divina fue un factor decisivo en la adopción de tales advocaciones. Ambas fundaciones contribuyeron a mostrar la importancia de lo maravilloso en la construcción de la devoción urbana de los siglos XVII y XVIII. En un primer momento, el patronato de La Purísima Concepción fue un elemento de integración y cohesión cultural de los grupos dominantes, además de sincretizar en su entorno un conjunto de creencias indígenas⁴⁹⁵.

Con santa Rosa de Santa María, noventa años después se insertó otra devoción femenina en el espectro patronal, expresión de la fuerza del clero regular al conseguir la canonización de la primera santa americana, con ello no sólo compartieron el mismo espacio españoles e indígenas, sino que se cohesionaron al rendir culto a un nuevo miembro de la corte celestial.

Por diferentes mecanismos relacionados con lo milagroso, se insertaron las advocaciones femeninas conventuales en el sistema de patronatos urbanos de la Angelópolis. Un suceso milagroso ocurrido en 1593 obligó a Leonardo Ruiz de la Peña al cumplimiento de una promesa hecha cuatro años antes a la virgen de La Purísima Concepción. El marco geográfico de la aparición fue la inhóspita sierra del norte, lugar habitado por grupos totonacas hacia finales del siglo XVI, específicamente dentro de las aguas del caudaloso río llamado «Vinasco». El hecho se remite a la salvación de nuestro personaje mediante la intervención física y directa de la madre de Dios cuando se vio sumergido...

en una poza la cabalgadura en que venia y naufragó en sus corrientes sin que pudieran socorrerle los que le acompañaban, en este conflicto se acordó del voto que tenia hecho, el que renovó, prometiendo ponerlo en ejecución luego que llegase a la ciudad y al punto vio a Nuestra señora que le reprendia su descuido y alargandole la orla o extremo del manto azul de que estaba vestida, se asio de ella el cura y salio felizmente a la orilla, atestiguando el milagro el hallarle los que le acompañaban, enjuto y sin haberse mojado la ropa que 1levaba496.

Se expresa aquí la racionalización de un suceso maravilloso matizado con elementos propios del milagro, al transformar un acto de carácter espontáneo, imprevisible y natural en un hecho de intervención divina⁴⁹⁷.

En el caso de Santa Rosa, al fraile dominico Bernardo Andía, Santa Inés le indicó, a través de un sueño, el sitio específico para la fundación de un beaterio y futuro convento.

La palabra de estos dos religiosos, como intérpretes mediadores entre la virgen y los designios del señor, tuvo la fuerza necesaria para echar a andar dos proyectos de fundaciones conventuales. Leonardo Ruiz de la Peña, fundador de La Concepción, fue hijo de Juan Ruiz de Rojas y de Isabel de Zúñiga, y una de sus hermanas profesó como religiosa del convento de Santa Catalina de la ciudad de Puebla⁴⁹⁸. Su cuñado, el regidor Diego Maldonado fue electo alcalde ordinario de la ciudad en 1594, justo al año de haber sido fundado el convento. Seis descendientes de esta rama familiar ingresaron por fundadoras y capellanas del monasterio⁴⁹⁹.

Por otro lado, el dominico Bernardo de Andía fue el impulsor inicial del establecimiento de un beaterio y futuro convento; él tenía ya una amplia experiencia como promotor de instituciones religiosas en la ciudad de los Ángeles puesto que fue fundador y patrón de la cofradía de Santa Inés del Monte Policiano y administró y patrocinó la construcción de las capillas de la Santísima Cruz y de Nuestra Señora de la Piedad en el convento dominico de San Pablo de los Naturales. En 1692 fue electo ministro provincial de la orden dominica, cargo que mantuvo hasta el año de su muerte en 1696.

La posición social de ambos personajes imprimió a las apariciones un contenido de veracidad incuestionable y su intercesión fue decisiva en la conformación del panteón devocional poblano.

En los cien años que siguieron a la fundación de Puebla (1531-1631), varias «calidades de gentes» llegaron a la ciudad. En este primer momento algunas oleadas de migrantes se vincularon a las principales ramas productivas y agrícolas de la región, logrando al cabo de dos generaciones que funcionara el proyecto poblacional «ideal». Expresión del éxito económico fue la formación de las principales fortunas de la ciudad. Por otro lado, y de manera complementaria, una de las manifestaciones más importantes en la cultura urbana fue la fundación de los conventos de mujeres que surgieron como producto de la madurez de la sociedad poblana.

La renovación del voto que hizo Leonardo Ruiz de la Peña para fundar un convento dedicado a la pura y limpia Concepción de María coincidió con una necesidad real, dado que el convento de Santa Catalina de Sena fundado 25 años antes:

[...] no es suficiente para todas las mujeres que desean tomar el estado de religión y dexar el mundo, por ser mucha cantidad las que lo pretenden [...] por lo cual e acordado de muy agradable y espontanea voluntad de fundar otro monasterio [...]501.

Después de 17 años de ser párroco, Leonardo Ruiz de la Peña decidió poner en marcha la fundación de La Concepción hacia 1593, año en que coincidentemente obtuvo el nombramiento de cura beneficiario del partido de Jonotla, en el obispado de Puebla. El significado de la fundación y la fuerza de la identidad de los grupos familiares representados en el convento, quedó de manifiesto en 1617 durante la celebración de la dedicación de la iglesia del monasterio. Luminarias, hogueras y mascaradas fueron promovidas por el Ayuntamiento de la ciudad para celebrar tal acontecimiento. Pero cortas quedaron estas celebraciones cuando dos años después, en 1619, se organizaron unas fiestas especiales dedicadas a la defensa del misterio de fe de la inmaculada Concepción de María santísima⁵⁰². Dado que en «la ciudad de México el Arzobispado y el Cabildo están próximos a hacerlas»⁵⁰³ con motivo de la bula del santísimo padre Paulo V, en que aprobó la piadosa fe en el misterio⁵⁰⁴, el día:

6 de diciembre dio el ayuntamiento su poder en forma a los señores don Alonso de Guzmán, alcalde mayor, y don Juan Antonio de Aguilar, regidor para que en nombre de toda la ciudad jurasen solemnemente en la santa iglesia catedral defender el misterio de la Inmaculada Concepción de Nuestra Señora, como efectivamente lo ejecutaron el día 8 del mismo, en manos del ilustrísimo señor don Alonso de la Mota505.

En esta fiesta, la corporación municipal juró solemnemente la defensa de la piadosa creencia representada por la advocación del convento, convirtiendo a la inmaculada Concepción en la patrona de la ciudad. Por su parte, las autoridades seculares participaron en la promoción festiva, estableciendo la representación de la madre de Dios al conjunto heterogéneo de sectores indígenas que habitaban los barrios periféricos.

Fue muy importante el establecimiento de patronato, pues continuamente se recalcaba la importancia de la ciudad «que es la segunda de ese reino»⁵⁰⁶. Junto con otras argumentaciones el cabildo angelopolitano manifestaba su pretensión de igualdad al emularse con la capital del virreinato a través de actos públicos. La ciudad de Puebla adquiría con esta celebración un compromiso político y religioso que se repetiría secularmente al declarar los cabildantes que

[...] seria bien que de parte de la dicha ciudad, justicia y regimiento de ella, hiciere voto en cada un año de celebrar perpetuamente por siempre jamas la fiesta de la Purísima Concepción de la Sacramentísima Virgen [...] a imitación de otra ciudad de España y de la cristiandad507.

Un indicador de la importancia de esta fiesta en la ciudad es que para este mismo periodo, en ciudades como Córdoba o Sevilla, las manifestaciones festivas en honor a la Virgen fueron tan magníficas como las organizadas aquí. En cambio en Toledo, cuna de la orden concepcionista, hasta 1645 no se pudo celebrar una fiesta similar de manera oficial⁵⁰⁸. El patronato de La Purísima Concepción, fue expresión de la mentalidad barroca que definía la unión entre lo religioso y lo político y sacralizaba profundamente la realidad.

La celebración de la festividad de la Inmaculada Concepción de María refleja con claridad la consolidación del grupo socialmente dominante en la ciudad de Puebla durante la primera mitad del siglo XVII, configurando mediante la citada celebración una forma de identidad cultural⁵⁰⁹.

La institucionalización de esta festividad puede verse como elemento integrador de cultura⁵¹⁰ en la medida en que se constituyó en una forma de reproducción y actualización de modelos simbólicos poseídos socialmente por el grupo español⁵¹¹ que se incorporaron a la mentalidad popular mediante su reiteración anual.

Gruzinski sostiene que si bien el siglo XVI fue el de la evangelización y del contacto de las religiones indígenas con el cristianismo, en el XVII se generalizaron e intensificaron los contrabandos sincréticos entre los sectores marginales y clandestinos de la cultura colonial⁵¹². Es sugerente pensar que en la fiesta de La Concepción se representó de alguna manera este proceso al existir una posible transposición de deidades. El reconocimiento oficial del misterio de la inmaculada concepción pudo coadyuvar a la política evangelizadora del clero, mediatizando y transformando las devociones locales que persistían clandestinamente en la región poblano-tlaxcalteca.

Ante la nueva imagen de la virgen española del manto azul que celebraba su primera fiesta oficial en diciembre de 1619, se sobreponía posiblemente Soapile⁵¹³, señora, diosa del vestido verde azulado a la que se reverenciaba en el siglo XVI en la región de Atlixco, Tlaxcala y Cuauhquechola también en el último mes del año. Cihuapilli es la manera como en náhuatl uno se dirige a la virgen María y quiere decir reina del cielo⁵¹⁴. ¿Podemos verla como la respuesta a una contraofensiva cristiana que por medio de la «mariolatría triunfalista» trataba de diluir el culto tradicional indígena?, ¿o simplemente como una transposición del culto hispano al nuevo mundo? Podemos pensar que la imagen barroca de la virgen María, a partir de la gran fiesta, territorializó su culto incorporando a las comunidades indígenas, ya que la veneración a la virgen indígena adorada extraoficialmente, compartía suficientes rasgos con el cristianismo como para poder sincretizarse en una devoción mariana.

Con el caso aquí tratado, la fundación del monasterio dedicado a La Purísima Concepción en 1593, la consagración de su iglesia en 1616 y la dedicación de la santa iglesia catedral con esa misma advocación en 1619, comenzó la aceptación colectiva del misterio de la fe y el reconocimiento de su patronato sobre la ciudad⁵¹⁵. Posteriormente otras advocaciones de María surgieron en santuarios dentro y fuera del centro urbano como la virgen de Loreto y Guadalupe a lo largo del siglo XVII, estableciéndose una red de santuarios marianos en la ciudad y en sus inmediaciones con Ocotlán en Tlaxcala y Tonanzintla en Atlixco.

En el caso del monasterio de Santa Rosa, se puede apreciar la inserción de lo milagroso en las diversas etapas de su fundación. Como antecedente cabe recordar que éste comenzó siendo una hermandad para trasformarse en beaterio y posteriormente en convento.

La cofradía de Santa Inés fundada en 1671 por el fraile dominico Bernardo Andía corrió con un éxito inmediato. Celebró fiestas y actos de caridad, creció y sus rentas se multiplicaron. Una noche el padre Andía se preguntaba en qué otras obras piadosas, más agradables a Dios, se podrían emplear los incrementos del capital de la corporación y se le ocurrió la posibilidad de fundar un beaterio. Rezó y en sus oraciones encomendó su suerte a Dios y durmió esperando en sueños que la voluntad divina se hiciera manifiesta. Esa noche soñó que veía claramente a su querida y amada virgen que estaba esparciendo mana⁵¹⁷ sobre una pequeña casa propiedad de la misma cofradía: eran sus deseos que se fundara allí un beaterio, bajo la advocación de la Santa Inés. Esta aparición imprimió en Andía anhelos y ansias de nuevas acciones, «este fue el principio -reconocería más adelante el cronista del convento de Santa Rosa- primer anuncio y fundamento de esta fundación»⁵¹⁸. El fraile interpretó el mensaje y se dio a la tarea de buscar el sitio escogido por la virgen para que sus «hijas, (las beatas) esposas de su amado hijo» pudieren vivir en reclusión.

Este sueño se presentó coincidentemente con la voluntad de fundar el beaterio, a partir del hecho sobrenatural de una aparición. El suceso extraordinario generó la argumentación milagrosa para permutar la cofradía en recogimiento de mujeres. El citado fraile se avocó a localizar el lugar donde se iniciaría la edificación del nuevo claustro. En un primer momento fijó su atención en un lugar vecino a la puerta del costado de la iglesia de Santo Domingo, que había servido primero como emplazamiento de un teatro y posteriormente como palenque de gallos en donde se jugaban apuestas y había continuos pleitos, y al que los religiosos consideraban «trono de Lucifer, lugar que durante setenta y dos años estaba sirviendo de garita para el infierno, hecho un corral de gallos». Se creía que estableciendo una casa de religiosas en ese lugar, se desterraría al demonio de esa calle tan próxima al convento de los dominicos y que en cambio serviría como describe el cronista de la orden: «de ameno y florido huerto en que el esposo divino bajaría a tener sus delicias con sus queridas esposas»⁵¹⁹.

Esta primera intención de «purificar» un espacio seglar, aunque formaba parte del objetivo que justificaría la fundación, no llegó a fructificar. En este caso la búsqueda del sitio esbozado en la aparición puede ser interpretado como parte del proceso de cristianización, con el cual se pretendía la intervención divina con el objeto de sacralizar un lugar considerado como pagano.

Bernardo Andía buscó entonces otra casa propicia para la fundación del beaterio. Un día, caminando por la calle que conducía de la iglesia de Santa Catalina a Santo Domingo, observó con detenimiento una de las casas que pertenecía a la cofradía y que tenía una extraordinaria semejanza con la aparecida en sueños, desde donde la virgen había esparcido el rocío milagroso por la ciudad.

La finca quedaba a dos calles y media de la iglesia de Santa Catalina: ahí debía ser, de acuerdo con la descripción, el lugar donde se tenía que establecer el nuevo beaterio, el cual comenzó a funcionar el 23 de enero de 1683.

Una vez establecido el recogimiento, se consiguió licencia del señor don Manuel Fernández de Santa Cruz, obispo de Puebla, para que se pudiese celebrar el santo sacrificio de la misa en el oratorio de la casa que para ello se acondicionó. Para tal fin, se mandó hacer un retablo colateral para la sala adaptada como capilla, en cuyo lugar principal colocó una pintura dedicada a la gloriosa virgen Santa Inés y a las religiosas beatas como sus amadas hijas debajo de su manto. Así vivieron algunos años en el beaterio, recreándose en su imagen, debajo de su advocación, «reverenciándola como a verdadera madre».

El provincial y el prior de los dominicos dirigieron cartas al mitrado, solicitándole licencia para acondicionar un oratorio dentro del beaterio en el que se celebrase misa. Con su anuencia se dispuso la primera de ellas, que causó gran júbilo entre las religiosas, a celebrarse el día 22 de julio de 1686. El sacerdote oficiante fue el dominico fray Gregorio Cedeño quien afirmó haber recibido muy especiales impulsos de recibir a Dios, y al terminar la misa

sin que hubiera el menor ruido afuera, parece que de algún modo quiso Dios demostrar quan agradable le fue (esta celebración) con un globo de fuego que alumbro toda la ciudad entre siete y ocho de aquella misma noche y causo grandísima admiración en toda ella [...] y assi lo afirmo por que no es mi intento hacer de todo misterio de que pudo no carecer este suceso guando vemos que a san Martín obispo celebrando su primera misa se le puso otro globo de fuego en la cabeza para denotar Dios lo mucho que se enserraba de su amor [...] y así no dejo de ser muy especial el aparecer el globo de fuego en esta noche habiéndose celebrado el primer sacrificio de la misa en este beaterio tan del agrado de Dios520.

Sorpresivamente el escenario de lo milagroso fue patente para toda la ciudad que se vio envuelta en una luz inusual, transformándose el lugar por algo sobrenatural. La población interpretó el hecho como algo milagroso y se unió más estrechamente a las beatas.

Aunque el beaterio dedicado a Santa Inés había comenzado a funcionar bajo la tutela de los dominicos desde 1683⁵²¹, pocos años después la familia Raboso, recibiendo la orientación e influencia de Andía, promovió financiar la construcción de un claustro para transformarlo en convento, pero ahora con una nueva advocación: Santa Rosa de Santa María. Su culto era relativamente nuevo. Mediante la bula del 12 de abril de 1672, firmada por Clemente IX, el papa ascendió a la santa nada menos que a patrona de América, Filipinas e Indias⁵²². Pero este proyecto no fructificaría sino sesenta y ocho años más tarde.

La situación del beaterio se mantuvo sin grandes cambios durante algún tiempo al morir don Ildefonso (1680), su hijo prosiguió la obra al continuar con la construcción del que sería el primer convento de Santa Rosa en América. Para ello, propuso destinar el sitio donde se encontraba el beaterio para un hospital de convalecencia de mujeres pobres, que podía conservar su antigua dedicación y principal pintura dedicada a santa Inés y construir en otro sitio, un nuevo espacio de clausura femenina. Para que el retablo tuviera un motivo más adecuado, Raboso ordenó que, una vez que salieran las beatas a poblar su nuevo edificio, se repintaran las religiosas bajo el manto y se transformaran en mujeres convalecientes ordenando que:

en el oratorio exterior [del futuro hospital] ha de quedar el altar con su retablo, mudando las religiosas que están en el lienzo principal debajo de la gloriosa virgen santa Inés en pobres combalesientes523.

Como el hospital nunca se llegó a fundar, la transformación del cuadro no se llevó a cabo sino hasta que se trasladaron las beatas en 1697 a su nuevo edificio. Para ello, la pintura sufrió algunas alteraciones, pero no las previstas, pues se mandó que se borrase el rostro de la virgen de Santa Inés y se le convirtiera en el de la nueva patrona de América; Santa Rosa, sin ser necesario el quitar a una santa para pintar otra porque, como cita la crónica, «quedó santa Ynés transformada en santa Rosa»⁵²⁴.

Mientras las terciarias permanecían en su beaterio original, el edificio conventual aún no terminaba de construirse, añadiéndose a ello la muerte de sus promotores y una de sus peores crisis financieras, lo que planteó la posibilidad de venta del inmueble por parte de la viuda de Raboso.

Fue en esta coyuntura cuando intervino la virgen otra vez, ahora bajo la advocación de San Juan. Las beatas, ante el intento de venta del monasterio, se apresuraron a solicitar las licencias de transformación a convento formal, las cuales no les serían otorgadas hasta no tener un edificio ex profeso terminado y el patronato debidamente legalizado. Encomendose la comunidad a la virgen de San Juan⁵²⁵ para tal fin. La crónica describe textualmente sus desesperadas oraciones de la manera siguiente:

bien vez Señora Nuestra la mucha necesidad que tenemos de casa y la imposibilidad que hay para que se acabe el convento, ahora queremos por tu intersección quitar el patronato [a la viuda de Raboso]. Para ello Señora te prometo -dijo la vicaria María de la Encarnación- unos ejercicios que tendremos en comunidad entrando desde el jueves hasta el domingo por la mañana526.

A esto añadieron sangrientas mortificaciones, cilicios, cruces, ayunos y continuas oraciones. A partir de entonces, dado lo milagroso de la imagen, la virgen de San Juan fue proclamada prelada vitalicia del monasterio.

La solicitud del conjunto de las beatas y el ofrecimiento de un voto colectivo estableció la base de un compromiso devocional con la madre de Dios. Finalmente sus súplicas fueron escuchadas; se terminó y al poco tiempo legalizó el beaterio. Cercana la fecha del término de la obra, empezaron las beatas a disponer la mudanza a su nuevo edificio, y para dar algún reconocimiento a la purísima virgen señora de San Juan, a quien, según ellas, debían tal empresa, organizaron una ceremonia. Parte del compromiso adquirido era engrandecer la obra de tan venerada virgen y reconocer públicamente la gracia obtenida por su intercesión. Para ello planearon las beatas una procesión que coincidiría con su traslado a su nuevo beaterio en 1697. La virgen se depositó cinco días con las recoletas agustinas hasta que llegara el momento de tomar posesión del edificio, y sería trasladada en medio de una solemnísima procesión, del convento de Santa Mónica al de Santa Rosa pasando por las principales calles de la ciudad, así, nuevamente se expresaría públicamente la idea de perpetuar y profundizar una devoción⁵²⁷.

En Puebla, la fiesta en honor de Santa Rosa se realizaba en el convento de Santo Domingo hasta 1740. Cuando el convento de Santa Rosa se fundó formalmente, el ámbito de la festividad se amplió al incluir al recién fundado monasterio, y hacia 1768 rebasaba el contexto dominico al compartir con la catedral angelopolitana las magnificentes celebraciones en honor de la santa criolla⁵²⁸. Ya a principios del siglo XVIII el cronista Miguel de Alcalá y Mendiola menciona a Santa Rosa como una de las principales patronas de la Puebla, «querida y venerada por todos los moradores de esta ciudad», y cita el siguiente soneto, que muestra la gran importancia que tuvo esta santa para la Angelópolis:

Nace en Lima la Rosa y se desata del capullo a rigores desprendida entre espinas limada y bien pulida que en fragantes olores se dilata Rica de gracias y virtudes trata la perulera de buscar la vida hayala en Dios que siempre prevenida de su mano la tiene y la rescata Divina Rosa, generoso empleo de prendas tan divinas y notorias la angélica ciudad cante el trofeo Y no quiera el Perú de sus victorias siendo esta ciudad todo el recreo por sí sola la dicha de sus glorias529.

Los casos de La Concepción y Santa Rosa muestran la decisiva importancia que los conventos de mujeres tuvieron en la conformación de la religiosidad y prácticas urbanas en dos épocas diferentes. En ambos casos existen aspectos comunes que muestran el gran alcance de las nuevas advocaciones que se impusieron en la ciudad para protección de los poblanos.

En México la devoción a la virgen María es considerada por algunos autores como parte de un mito sincrético, que «representa un éxito absoluto en relación con las divinidades femeninas que la precedieron; ella sola reúne en sí los atributos, las cualidades y los poderes compartidos por aquellas»⁵³⁰. El culto mariano forma parte importante del gran esquema devocional poblano de los siglos XVII y mediados del XVIII. La popularidad de María como virgen auxiliadora y consoladora eclipsó a la mayor parte de los otros santuarios dedicados a los patronos jurados que se especializaron en la intercesión colectiva contra fuerzas de la naturaleza.

Con las manifestaciones marianas se presentaron algunos elementos esbozados ya en los patronatos femeninos. La virgen era reconocida como patrona de la ciudad hacia fines del siglo XVI bajo las advocaciones de La Conquistadora (1582) o de La Purísima Concepción (1593), y como principal mediadora entre el devoto y Dios; su función en el siglo XVII se revistió de una acentuada tendencia hacia lo maravilloso, en la que se supeditaba la realidad a lo sagrado a través del milagro.

Los estudios de mariología han destacado el papel de las leyendas centradas en torno al hallazgo de la imagen y al milagro donde debía ser venerada en su santuario⁵³¹; en nuestro caso lo sobresaliente resultó de la definición de la territorialidad urbana gracias a la integración geográfica de los adoratorios marianos públicos y privados.

Las diferentes advocaciones marianas en la ciudad de los Ángeles, estuvieron, en un primer momento que se sitúa entre 1586 y 1688, muy estrechamente ligadas al sistema mariológico español; atendiendo al origen hispano del vidente masculino (con excepción de la virgen mexicana de Guadalupe) porque la mariofanía se llevó a cabo en sitios abiertos fuera del contexto de la ciudad o en torno a una ermita o santuario dentro del perímetro de la zona urbana. En cambio, las manifestaciones marianas documentadas entre 1690 y 1755, además de incluir la participación de monjas y religiosos, ocurrieron en espacios cerrados y conventuales como los coros. Estas devociones marcan ya una tendencia diferente de lo que se podría llamar lo maravilloso urbano como lo muestra el siguiente cuadro:

Advocación	Año de aparición	Origen-profesión del personaje	Tipo de milagro o mérito	Sitio o lugar de la capilla o ermita
Remedios	1586	español-vagabundo	libró de cornada	sur
De Gracia	1600	español-vagabundo	amainó tempestad	cerro oriente
Loreto	1655	pollero-mestizo	libró de un rayo	cerro norte
Defensa	1676?	español-ermitaño	defensa de animales	centro
Guadalupe	1688	sacerdote	conversión de imagen	cerro
	1754	monjas		jerónimas
	1755	monjas		catalinas
Manga	1690	monja	estampa de imagen	jerónimas
La Soledad	1699	monja española	cambio de lugar	sur; carmelitas
Refugio	1746	jesuita	devoción popular	jesuitas

FUENTES: Fernández de Echeverría y Veytia, 1962; Zerón Zapata, 1945; Toussaint, 1954.

Una de las características más importantes de los santuarios marianos, que ha sido previamente resaltada por Calvo, fue su ubicación estratégica en los cuatro puntos cardinales de los contornos de las urbes⁵³³. Esta localización coincidió en algunos casos con la protección urbana ejercida por los patronos jurados en el control de las fuerzas de la naturaleza como en el caso de la virgen de Loreto:

En 1655 José de la Cruz Sarmiento, vecino del pueblo de la Resurrección, al pasar por al cumbre del cerro fue sorprendido por una terrible tempestad. Un rayo mató al caballo que montaba y a las gallinas que colgaban del arzón de la silla. Pero el habiéndose encomendado a la virgen de Loreto, resultó ileso. Al año siguiente pidió licencia para edificar una ermita a la virgen en el sitio del milagro, la que obtuvo hasta el año de 1659534.

Esta capilla se erigió en el norte de la ciudad y su advocación estuvo en combinación devocional con san José. Por otro lado, el cerro de San Cristóbal, ubicado al poniente se convirtió en espacio sagrado con la aparición de la virgen de Guadalupe. Ahí la importancia del lugar fue subrayada en la leyenda mediante un episodio de resistencia de la imagen. En 1688 el párroco de San José que se hizo cargo de la capilla del cerro decidió, para reforzar la devoción popular, colocar junto a una pintura de la virgen de Belén, que ahí se encontraba, una escultura con el mismo tema; la escultura la mandó a hacer a un tallista

éste le llevó después de mucho tiempo una de la Virgen de Guadalupe de México. El cura la rechazó y el escultor tornó a tallarla, pero otra vez le salió de Guadalupe. Entonces el padre la recibió y la puso en la ermita cambiando la advocación de la misma535.

En otro caso la intervención divina aparece para continuar la tradición establecida previamente por La Conquistadora; aquí la Señora de Gracia hizo su aparición ejerciendo el control sobre las aguas de lluvia o tempestades y las muertes por ahogamiento. Al respecto la leyenda refiere que:

habiéndose embarcado para España el capitán Gaspar de Jimena Villanueva, en uno de los navíos de flota que regresaba, les entró un recio norte en la ensenada mexicana con mucha tempestad de aguaceros y rayos, en que desarbolado el bajel y sin esperanza de salvar vidas, hizo el dicho capitán voto de una imagen de Nuestra Señora de Gracia que llevaba en su camarote, de edificarle un templo si le sacaba a salvamento, [...] apenas hizo el voto, amainó el viento, ceso al tempestad, se aquieto el mar y aclarando el tiempo se hallaron a vista del castillo de san Juan de Ulúa y entraron en el puerto salvando todos sus vidas y caudales [...]536.

Este caso puede servir para mostrar que algunas de las imágenes marianas respaldan la idea del papel de María como sucesora de las diosas madres de la fertilidad. Las leyendas sobre las apariciones relacionadas con el agua representaban un vínculo concreto entre María y la tierra⁵³⁷ en su función de receptora.

Dicho papel no excluyó la función que también llegó a tener la madre de Dios como mediadora entre los hombres y las fuerzas de la naturaleza. La virgen de los Remedios parece retomar esta tradición peninsular, en este caso aparece controlando una embestida de un toro contra el hombre;

al suroeste de la ciudad los carmelitas tomaron posesión de la ermita de Los Remedios que les donó el obispo Diego Romano el 26 de junio de 1586. Dice la tradición que un caballero nombrado Hernando de Villanueva, joven de espíritu y aficionado a torear, habiendo entrado en la plaza en una corrida que se hizo en esta ciudad, hallándose en peligro de muerte, escapo milagrosamente invocando a Nuestra señora de los Remedios, en cuya gratitud le erigió esta ermita y coloco en ella su sagrada imagen538.

Relacionada temáticamente con la protección de los animales, hizo su aparición la virgen de la Defensa⁵³⁹. Siguiendo la tradición eremítica, esta imagen recibió «ese nombre para que protegiera a todo ser de sus enemigos, a la tórtola de los pájaros de presa; a los pecadores del diablo que llora de rabia»⁵⁴⁰. Además de aparecer como ordenadora de los elementos de la naturaleza, se le añadieron otros atributos que incrementaron su popularidad entre el grupo español, al haber servido en campañas misionales, recurso utilizado para generalizar su devoción⁵⁴¹. Por otro lado la señora. de Gracia y la de los Remedios comparten el haber motivado el avecindamiento⁵⁴² de los videntes españoles en la ciudad de los Ángeles, como fue el caso de Hernando de Villanueva, quien aprovechando el aviso del cielo, dado por la virgen de Gracia que lo salvó de morir ahogado...

procuró mudar de conducta y fijar aqui su vecindario, por que sería sin duda uno de aquellos españoles vagos, que en aquellos principios andaban sin destino, ni domicilio fijo, de que hay harta noticia en nuestras historias y prueba evidente el juicio y cordura con que se porto en lo sucesivo el dicho Hernando de Villanueva, que en que el año de 1555 le eligieron Alcalde Ordinario543.

Uno de los elementos más importantes de las manifestaciones marianas públicas y privadas fue la existencia del binomio aparición-milagro, que Le Goff definió como parte de lo maravilloso cristiano⁵⁴⁴. Éste se enriqueció con otros elementos como los «desplazamientos» de las imágenes hacia sitios u objetos percibidos por los videntes como acciones sobrenaturales y con acciones o «asaltos» que las imágenes o esculturas podían desencadenar. Con nuestra señora de la Manga la invocación se hizo manifiesta en una prenda de uso personal, como fue el hábito de una religiosa jerónima quien al encontrarse

en el coro una noche de la Semana Santa [...] se le escitaron unos ardientes deseos de tener alguna imagen que le representase al vivo las angustias de la Señora: en esto otras religiosas ahí presentes vieron descender de lo alto una clarísima luz cuyo rayo se dirigía a la religiosa y terminaba en su pecho: (con esta manifestación se estampo la imagen de Nuestra Señora en la manga del hábito de la religiosa)545.

La virgen de la Soledad solicitó ser venerada en América. La imagen fue encargada y diseñada en España por el conde de Casa Alegre para un criado suyo radicado en Puebla; cuando el escultor tenía

[...] acabada cabeza y manos de la imagen y ajustado el precio la encajono y condujo a Cádiz [...] pero no habiendo embarcación pronta hubo de detenerse [...] donde una religiosa recoleta hija del escultor suplico al conde para que estuviese la imagen en su convento, ínterin llegaba el tiempo de embarcarla. Condescendió el conde al gusto de la religiosa, y esta a pocos días aficionada a la santa imagen, intento quedarse con ella [...] inmediatamente le asalto a la religiosa una fiebre aguda y maligna, que en breve la condujo a las puertas de la muerte y hallándose en este conflicto así ella como las demás religiosas ofrecieron entregar luego la imagen si el señor daba salud a la enferma; a punto que hicieron la oferta quedo enteramente libre de la fiebre la religiosa546.

Esta resistencia de significados múltiples puede atribuir al milagro fines conminatorios para tratar de normar la conducta inadecuada individual y colectiva como se muestra en los casos de pleitos urbanos. Un ejemplo de ello lo tenemos en el caso de la iglesia de La Soledad que originalmente albergó a la última imagen mencionada como patrona de una cofradía, a causa de un pleito entre dos bandos de la hermandad en el que tuvieron que intervenir las autoridades eclesiásticas⁵⁴⁷. Posteriormente se construyó ahí, aprovechando el antiguo camarín de la virgen, la iglesia del convento de monjas carmelitas descalzas de Nuestra Señora de la Soledad, el último monasterio de clausura en la ciudad de la época colonial.

La Compañía de Jesús estuvo entre las principales instituciones promotoras del culto a las imágenes marianas, dando prioridad a las reproducciones de imágenes italianas. Como ejemplo notable podemos mencionar la advocación de nuestra señora del Refugio en torno a la cual se organizó todo un sistema devocional popular que originó que en su honor se levantaran más de 60 nichos o tabernáculos en los que se colocó su imagen en varias calles de la ciudad. Calvo equipara este tipo de religiosidad con la mediterránea [...] donde «las imágenes en los nichos o en los hogares no son mas que copias del santuario»⁵⁴⁸.

Los relatos de apariciones y milagros personales ocuparon un lugar privilegiado en la tradición religiosa europea de los siglos XII y XIII; sus temas y motivos se repitieron en posteriores visiones públicas que ocasionaron la creación y el resurgimiento de santuarios, lo que, además de incrementar el acervo devocional y cultural de las ciudades contribuyó a definir la territorialidad urbana desde la perspectiva de lo imaginario.

El proceso de difusión social de las apariciones presentó dos variantes. En la primera, el portador del mensaje carecía de autoridad, es decir de credibilidad, y la visión tenía siempre más valor social que el vidente (vago, mulato, gallero). En la segunda un cura, en el caso de la virgen de Guadalupe, un jesuita con la del Refugio y dos monjas fueron protagonistas en los relatos de nuestra señora de la Manga y La Soledad respectivamente; aquí el mensaje adquirió un peso importante a partir de la calidad del receptor. En la mayoría de los casos, la presencia del personaje en el lugar estuvo expresada por verbos de acción activa, torear, navegar, montar, orar, en donde la aparición o invocación se presentó como una iniciativa de orden sobrenatural.

Las apariciones laicas fueron documentadas en occidente desde hace al menos seis siglos⁵⁵⁰. Y gracias a ellas, ciertos personajes comunes recibieron un mensaje celestial como anticipo de la eternidad. El gallero de la ermita de Loreto, después del milagro que le permitió sobrevivir se retiró del mundo;

[...] fabricó una nueva capilla de vigas, con estrecha y corta vivienda, en la que como ermitaño en poblado, vivio dedicado al obsequio de su portentisima bienhechora: asi pasaron los años hasta que un piadoso sacerdote baltasar Rodriguez Zambrano se dedico ha hacer un templo dentro del cual estuviese la santa casa en aquella disposicion y con aquellas medidas que dice la historia [...]551.

Los milagros operados sobre los hombres elegidos en las mariofanías, campesinos y artesanos rurales, aparecen cumpliendo un cometido apropiado para el contexto rural en la medida que servían de modelo explicativo de la relación de esa sociedad con su entorno geográfico y el mundo cristiano. Las apariciones se realizaban en puntos simbólicos de acceso a la naturaleza; los árboles y las cimas de las montañas eran puntos de contacto con el cielo⁵⁵².

Podemos pensar que las apariciones en los confines urbanos formaron parte de un proceso de sacralización del territorio de frontera, que permitió la integración de las comunidades indígenas ahí asentadas a la geografía del imaginario novohispano. Se trataba con cada nuevo culto de la creación de un nuevo foco de orientación urbana que connotaba cambios en el esquema devocional.

Esta espiritualidad, que correspondió al modelo del universo occidental, fue trasplantada a América. En España la virgen de Guadalupe⁵⁵³ desempeñó un claro papel al respecto, en Puebla la ubicación de su primer santuario entre dos cerros, coincidió con el emplazamiento de los arrabales de Xonaca y Xanenentla, cuya población indígena en múltiples ocasiones amenazó con «bajar a la ciudad»⁵⁵⁴.

En esta primera etapa, el espacio propio de las apariciones fuera del asentamiento poblacional español, modificó los propios límites de la ciudad al quedar inmersos los santuarios dentro de su red de garitas. En esta medida las manifestaciones devocionales sirvieron de acotamientos de la geografía urbana.

A los santuarios se les adjudicaron virtudes taumatúrgicas, a partir de la relación aparición, intercesión y milagro. Si un santuario resultaba milagroso, los mismos devotos servían de comunicadores. Como en el caso de doña María de Vega quien

en ocasión de visitar el santuario, en un alto se subió en una mula alevosamente mansa: llegada al santuario, al desmontar quedo presa por la fimbria del guarda pie, con lo que la bastarda bestia por naturaleza desleal, se azoro a la carrera [...] no solamente la desnudo hasta el estrecho fustillo, sembrando en el mortal camino los rigores de la camisa y de las naguas; sino que la hizo rendir por despojo a su bruta fiereza parte de la rubia trenza (que hasta hoy esta pendiente por anatema en las paredes del templo) y aún alguna una oreja; pero bastole para tanto peligro el haberlo incurrido por reverencia a la santísima virgen y Señora de Loreto y en este momento [...] la sacó la poderosa mano de la gran Señora que es vida555.

Los lugares de hallazgo o de aparición fueron calificados mediante la leyenda como lugares de culto. Algunos se ubicaban en enclaves de importancia ecológica, por ejemplo en los nacimientos de agua, como en las inmediaciones de la ermita de Nuestra Señora de Loreto, donde «entre otros extraordinarios beneficios y repetidos milagros reciben allí los devotos en el agua, poco ha descubierta en un pozo que se ha cavado en sitio donde no se podía esperar, a mano la salud de todo género de dolientes»⁵⁵⁶. Pero la aparición dotó al lugar de un significado y de un valor social que rebasaba la función ecológica. Desde y por la aparición, los lugares se convirtieron en sitios rituales, en parte del escenario de la ciudad.

Estas visiones, que no siempre fueron documentadas sino transmitidas por tradición oral, fueron trascendentes porque la comunidad construía en ellos provisionales chozas o ermitas que luego de modo permanente se convertían en santuarios, determinando así la función de tales zonas, mostrando la profunda transformación realizada a partir del hallazgo o aparición de una imagen.

Paralelamente al surgimiento de santuarios marianos en la ciudad, las apariciones, experiencias místicas y sobrenaturales al interior de los monasterios femeninos se convirtieron en características de la espiritualidad monacal. Ésta formó parte del sistema devocional poblano del siglo XVII al conformar el modelo de vida de monjas venerables y siervas de Dios, mujeres ejemplares que por medio de su imaginario mantuvieron una relación directa entre el convento, lo sobrenatural y la sociedad.

Los estudios antropológicos de la religiosidad popular se han preocupado fundamental y casi exclusivamente de aquellos aspectos de la conducta devocional que se manifestaron colectiva y públicamente prestando muy escasa atención a las prácticas religiosas de carácter individual o privado⁵⁵⁷. Ambas fueron formas de expresión religiosa que de ningún modo fueron excluyentes, pues se mantuvo entre ellas una relación permanente que dio lugar a continuos cambios y adaptaciones entre las formas de concebir y practicar la religión local. Las prácticas privadas se recrearon al interior de las comunidades monásticas y constituyeron una parte importante de la conducta religiosa femenina.

Estas manifestaciones, en apariencia aisladas, formaron parte de la devoción urbana y de la cultura criolla que fue valorada por múltiples hagiógrafos de monjas, quienes resaltaron la existencia del imaginario conventual. Éste puede ser considerado como parte de un proceso cultural, pues una vez que la experiencia religiosa era avalada por los confesores, era retomada y orientada bajo un entrenamiento que conllevaba finalidades, métodos y valores transmitidos como modelo de comportamiento ideal; se socializaba y se convertía en fenómeno cultural, clara e imitable expresión de un prototipo de conducta femenina que planteaba transformaciones de la sensibilidad humana.

El mecanismo por medio del cual se reprodujo el maravilloso conventual se basó en las apariciones⁵⁵⁸ y fue enfocado en el siglo XVII hacia lo sobrenatural y en el siglo XVIII en lo milagroso. Durante la lenta conformación de este proceso, las monjas iluminadas, en la búsqueda del camino de la perfección, enfrentaron la acción de seres y objetos de naturaleza demoniaca y celestial. El autor de tales confrontaciones era Dios.

Las apariciones tuvieron como fuente directa las páginas bíblicas y un análisis de ellas nos muestra que fueron esenciales en la construcción de la religión cristiana. Las visiones fueron aceptadas por el Vaticano cuando provinieron de individuos fuera de toda duda inquisitorial. Las monjas iluminadas encarnaron esta posibilidad⁵⁵⁹. En este apartado analizaremos el imaginario conventual como sustrato de una religiosidad urbana más amplia. Resaltaremos dos aspectos: las apariciones o visiones y los milagros.

La mayoría de las apariciones se registraron durante el siglo XVII, la huella más sobresaliente de ello fueron los testimonios de las venerables y las iluminadas cuyas experiencias sobrenaturales fueron consignadas durante ese siglo y editadas en el XVIII. El hecho muestra cierta continuidad en las creencias aunque las experiencias religiosas ya no se repitieran en el siglo de la Ilustración.

El imaginario de las iluminadas y venerables constituyó parte importante del conjunto de creencias y prácticas devocionales locales de esos siglos. Las limosnas depositadas en los testamentos poblanos para proseguir los procesos de beatificación así lo demuestran. Seguramente la manifestación de la religiosidad se mantuvo en la memoria de la comunidad urbana y fue apoyada de manera determinante por la tradición oral, tanto dentro como fuera de las iglesias. Igualmente el milagro, otro aspecto del imaginario conventual, representó una forma adicional de actualizar la devoción que tuvo amplia influencia en la medida en que estuvo vinculado a la religiosidad mariana.

Enfocaremos el análisis de las apariciones conventuales a partir de la experiencia personal de las monjas, recalcando las características y objetivos propios de estas manifestaciones que se pueden considerar como prototipos de la conducta moral y civilizada de la sociedad.

Las apariciones⁵⁶¹, manifestaciones del inconsciente humano categorizadas y cargadas de contenido simbólico cultural y personal, formaron parte importante del catolicismo, pues a través de la imaginería mental organizada, jerarquizada y cultivada se ordenó también la vida cotidiana y sagrada de los cristianos⁵⁶².

Las visiones conventuales fueron reconocidas teológicamente como un mecanismo válido de comunicación entre Dios y la vidente dentro de un mundo compartido por toda la comunidad monástica. Su objetivo se encaminó a aprovechar las enseñanzas que provenían de los mensajes, y que, de manera general, fijaban pautas de funcionamiento individual y colectivo sancionadas previamente por los confesores. Esta experiencia simbólico-religiosa siempre fue experimentada como proveniente del mundo sobrenatural, como algo dado por «gracia divina», y no intrínseco a la monja. Reconocía el teólogo Godínez⁵⁶³ que:

Aunque las revelaciones no son partes esenciales ni integrantes de la vida espiritual como lo noto muy bien san Buenaventura por que como no son actos de ninguna virtud no son de suyo meritorias [...] sino un ornamento accidental de la vida espiritual [...]564.

Recordaremos que una de las intenciones de toda fundación conventual fue asegurar el contacto de la ciudad con el mundo de lo sagrado. Esta relación fue mantenida, comprendida y controlada por medio del imaginario de las iluminadas. La iglesia reconoció como válidos esos mensajes transmitidos a través de estados mentales especiales ya que eran benéficos a la colectividad, dándole seguridad, cohesión e importancia. Su repercusión en la sociedad coincidió con la presencia y trascendencia del convento ya que no cualquier ciudad podía citar entre sus glorias tener una o varias monjas en proceso de beatificación.

Las fuentes de este apartado se reducen a los escasos escritos que las amigas o compañeras contemporáneas de las iluminadas escribieron por orden de los confesores. En este material aparecen esbozados los esquemas del «maravilloso cristiano». Se distinguen, por un lado los sucesos prodigiosos que rodearon la vida de la elegida de Dios y los que son propiamente milagros que ésta realizó en vida, lo «taumatúrgico biográfico», quedando por otro lado la «taumaturgia póstuma» efectuada por la bienaventurada cuando había dejado de pertenecer a este mundo.

El material antes descrito se diferencia de las hagiografías impresas redactadas por religiosos, que aunque basados en los documentos de las monjas y a partir de algunos aspectos del «maravilloso biográfico», se centraron en ordenar la información de los textos proyectando en el relato y el milagro los intereses al servicio de argumentos doctrinales. La estructura narrativa de los sucesos maravillosos se fue perfilando bajo un esquema que cristalizó, por ejemplo, en la postulación para beatificar a la venerable madre María de Jesús, monja profesa en el convento de La Purísima Concepción. En el proceso, que se envió a Roma se consignaron los datos relativos a los beneficiarios del milagro, su edad, sexo, nombre, estatus social, el favor concedido, mecanismo y circunstancias del beneficio, testigos de fe del hecho y en ocasiones hasta certificación notarial.

Si bien las apariciones, visiones y milagros hacían alusión directa al sentido de la vista⁵⁶⁵, los «mirabilia» no eran sólo cosas que el hombre pudiera admirar con la mirada, sino que eran sensibles a los sentidos, a la imaginación y al intelecto. Las apariciones de las monjas en cuestión se refirieron a una tipología en la que una o más figuras divinas se aparecían, de manera perceptible por los sentidos a una vidente; les hablaban y en ocasiones les tocaban, con frecuencia caminaron a su lado, o les mostraban cosas y algunas veces les hacían entregas de objetos sagrados. Eran apariciones en todo el sentido de la palabra⁵⁶⁶. A la madre María de Jesús su ángel le mostró una vestidura blanca y le dijo:

[...] incate de rodillas criatura de dios i le bistio la túnica y la siño y luego se bido la sierva de dios con los cabellos mui largos i rubios i espantada la sierva de dios le dijo al santo ángel como siendo monja tenía los cabellos cortados, estaban tan largos. Dijo el santo ángel, en la sagrada escritura significaban los cabellos los pensamientos i como ella con el aiuda de dios siempre los tenía buenos i en la meditación de la pasión por eso tenía tan lindos saco el santo ángel una sinta verde i la ato en la frente y le puso una cruz de oro con lo que el enemigo (el demonio) desapareció567.

Otro tipo de manifestaciones fueron las visiones que «eran producidas en la imaginación por Dios o por los ángeles en estado de vigilia o durante el sueño»⁵⁶⁸. La madre Francisca de la Natividad, cuando por orden de la priora caminaba en la madrugada por el corredor del claustro...

algunas veces reventando la naturaleza y oprimida de dolores y flaquezas empezaba aquella obediencia tan penosa, el mismo Jesuchristo se le aparecía con la cruz a cuestas y poniéndose a su lado daba tantos paseos con la cruz a cuestas como ella con tantos dolores que interiormente le daba fuerzas a aquella vigoroza alma569.

También se registraron en las religiosas visiones intelectivas en las cuales percibían una verdad espiritual sin formas sensibles. Hubo apariciones que se referían a comunicaciones en que la iluminada era la única en oír la voz de Dios, la música celestial, o que podía percibir aromas divinos o recibía una serie de revelaciones. En la experiencia de estos fenómenos, hubo sentimientos y sensaciones que acompañaron a las apariciones y que permitían que una testigo las calificara; así por ejemplo, el miedo y el consuelo eran pruebas de que lo aparecido era «bueno». Las emociones fueron un importante resultado de la experiencia mística, datos sobre los que se podía actuar o juzgar. Para las monjas contemporáneas de las visionarias, ciertas manifestaciones parecían tener significados morales, por ejemplo, el dolor del corazón, tan caro a nuestras monjas, no era verdadero en sí mismo, sino que formaba parte de un sistema de comunicación con Dios; de la misma manera que los sueños eran mensajes por descifrar, y las sensaciones inhabituales eran parte de una etiología moral en la que las enfermedades o las señas obedecían a una lógica divina. Varios ejemplos del siglo XVII ilustran esta serie de actitudes manifiestas en el camino de la vía unitiva⁵⁷⁰, que tiende a la consumación del matrimonio espiritual, a la unión transformadora en la cual se confunden la vida de la monja y su Amado en una sola. Porque finalmente ¿qué más puede desear una esposa sino hacerse conforme a su digno esposo?⁵⁷¹. De manera ejemplar, Isabel de la Encarnación:

tenía gran aprecio del camino de la cruz sin la qual ya no quería pasar, a imitación de su madre santa Teresa de Jesús, quería o morir o padecer, cumpliole dios también las medidas de este deseo que son muy pocas las almas que leemos en la historia antigua que ayan padecido mas que la madre Isabel de la encarnación, quanto mas se acercaba la muerte parece que los demonios más se daban prisa para attormentarla pero esto dándoles licencia el señor572.

Las apariciones servían para reafirmar los métodos de devoción. Para las comunidades religiosas, las iluminadas eran un ejemplo concreto a imitar pues vivificaban la experiencia con lo divino y hacían inmediata la doctrina conocida. A demás la actualizaban, otorgándole referencias físicas en el tiempo y en el espacio. Las visiones se integraban de alguna manera a un modelo teológico de castigo y gracia que a su vez estaba articulado con el panteón local de santos y lugares sagrados.

Los muros de los conventos de La Purísima Concepción (1593) de Santa Teresa (1605) y de Santa Mónica (1680) albergaron a tres monjas religiosas iluminadas, reconocidas por la sociedad poblana.

Estas religiosas desde su infancia encarnaron símbolos de pureza para interceder ante Dios como una de sus escogidas; esto se muestra en fragmentos hagiográficos de Isabel de la Encarnación quien:

[...] a los nueve años de edad Isabel oyó que se había fundado el convento de san Joseph de las madres carmelitas descalzas en la Puebla de los Ángeles. Se encendió grandemente el deseo fervoroso para ser religiosa en esta casa y para alcanzar este fin dijolo a su madre, que aunque era una mujer mui cristiana permitió dios que no gustase por entonces de los intentos de su hija. Viendo a sus padres tan ajenos al intento, ayunaba, oraba, lloraba, dormía en el suelo y se quitaba la camisa traiendo los otros vestidos a raíz de su carne para ensayarse para monja [...] La santisima birgen also la mano i echo otra gran bendición [diciéndole:] [...] io [...] crie a cada uno de mis criaturas como crei y quiero a unas para comunicarles mis secretos, a otras para otros ministerios y ansi entre muchas te escogi para comunicarte mis secretos i para que sepan que soi dios de amor i que no me comunico solo por rigores sino también por amores y bendiciones [...]573.

Esta joven, natural de la ciudad de los Ángeles (n. 1596) profesó en el convento de Carmelitas Descalzas el 19 de mayo de 1614 y murió en calidad de monja ejemplar el 2 de febrero de 1633. Las hagiografías que avalan su calidad espiritual y moral nos permiten conocer además de los aspectos biográficos, los rasgos particulares de la vida privada de una religiosa iluminada.

Existieron algunos apuntes escritos por religiosas compañeras suyas bajo la dirección del padre jesuita Miguel Godínez, quien fuera su confesor y director espiritual, al igual que de María de Jesús (158?-1637) en el convento de la Inmaculada Concepción en la misma Angelópolis⁵⁷⁴. El último caso que incluye aspectos de estas manifestaciones sobrenaturales fue el de María de San José (1656-1719) en el convento de Agustinas Recoletas de Santa Mónica⁵⁷⁵.

Mediante este tipo de biografías el mundo profano pudo tener un mayor conocimiento de lo que sucedía dentro del espacio sacralizado que representaron los monasterios. Esta fuente es un complemento importante de los registros sobre hechos colectivos y normas conventuales que conocemos a partir de constituciones, reglas y otros documentos. Asociada a la riqueza de este material, se encuentra una característica fundamental e invariable: estas vidas nos hablan de hechos maravillosos que fueron el fundamento de la construcción del imaginario conventual. Las manifestaciones sobrenaturales que vivieron las religiosas iluminadas⁵⁷⁶ estuvieron encaminadas a alcanzar la vida de perfección⁵⁷⁷ para así unirse a su amado esposo de manera intemporal. A estas religiosas teológicamente también se les conoció con el término de obsesas⁵⁷⁸.

Los obsesos (subrayado en el original) tienen los demonios exteriormente alrededor de su cuerpo pero con comisión para atormentarlos y causarles grandes enfermedades y tentaciones esta suele ser gente muy santa de ellos fueron Job, san Antonio padre de los ermitaños [...] de este genero de obsesos fue nuestra Isabel, la cual tiene tres demonios de continuo alrededor de su cuerpo que con varios nudos la atormentaban. Contra estos demonios obsidentes no tienen los exorsismos virtud directa sino indirectamente, digo pues que los exorsismos atormentaban mucho a estos demonios obsidentes pero no les auyentan ni echan de los cuerpos en quienes tienen comisión de dios579.

Si bien las manifestaciones sobrenaturales de estas religiosas fueron externas, paradójicamente formaron parte de su propia experiencia corporal e individual. El iluminismo fue una práctica de control mental producto de un entrenamiento y preparación que propiciaba crear jerarquías de imágenes con el objeto de establecer sistemas de comunicación mediante mensajes que a su vez fueron interpretados por algunas compañeras de su comunidad.

El poder de generar apariciones, visiones o experiencias corporales individualmente presupuso la posibilidad de separar el mundo real del imaginario al mismo tiempo que articularlo en uno mismo. Los mensajes percibidos eran diferenciables, pero formaron parte de un solo campo de significación: el mundo de lo sobrenatural. En este esquema, las religiosas fungieron como intermediarias entre Dios, la comunidad conventual y la sociedad. Receptoras del mensaje divino, lo decodificaban y lo aplicaban a las dimensiones de su mundo cotidiano⁵⁸⁰.

La religión católica fomentó deliberadamente la imaginería mental a través del seguimiento de modelos de vidas de santos donde lo taumatúrgico y lo maravilloso eran posibles. Era factible imitar los mecanismos generadores de ese modelo por medio de prácticas que alteraban el funcionamiento ordinario del sistema nervioso, y la capacidad de controlar las percepciones sensoriales con ayunos, penitencias y cilicios. Las celdas individuales fueron el escenario de esas prácticas de aislamiento que llevaban a recrear las visiones al interrumpirse la recepción de estímulos externos, logrando que se magnificara la viveza de la experiencia interna.

Las imágenes generadas individualmente eran jerarquizadas en categorías que ordenaban y componían cuadros significativos. La iluminada aceptaba sus visiones como experiencias válidas y profundamente enraizadas en un sistema religioso que las avalaba y en ello los confesores desempeñaron un papel de primer orden⁵⁸¹. El padre Godínez advirtió a la madre Isabel de la Encarnación los peligros que corrían estas almas iluminadas al caer en manos de confesores ignorantes:

algunos pocos confesores le hicieron grande daño por no haber conocido su espíritu, terrible cosa es poner un espíritu levantado y extraordinario en manos de confesores ignorantes Ibid non est scientia animae [...] non ests bonum donde no hay ciencia y conocimiento del alma no ay bien alguno para el pobre penitente, sino es que poniendo dios el alma en [...] un purgatorio terrible, después el mismo dios se ve obligado a sacarle de tales manos y encaminarle a gente experimentada que le entienda y le consuele582.

Para las iluminadas, las imágenes interiores eran tan ciertas como las exteriores. Las apariciones podían ser espontáneas, incluyendo las visiones oníricas. En otras, lo importante era distinguir cada uno de los elementos que las componían clasificándolos y jerarquizándolos. La madre María de Jesús, al abrir los ojos una noche tuvo una hermosa visión con el niño Jesús. Al verlo se arrodilló de inmediato y recibió la bendición de tan divina visita:

[...] y desapareció y quedó con tantas fuerzas como si toda la noche ubiera tenido muy lindo sueño y antes que se desapareciera (el Niño) le dio a entender lo que significaban los colores de su túnica que eran blanco, morado y colorado [...] díjole, lo blanco significaba la pureza con que padeció, lo morado el amor, [...] lo colorado la compasión la copiosa redención que hizo con el derramamiento de su sangre583.

Una vez que la información de las visiones había sido interpretada, formaba parte de un sistema de categorías que se integraban temáticamente como se relata en las experiencias de Isabel de la Encarnación, con las que su biógrafo conformó una sección señalada específicamente como de «las varias figuras en que se aparecían los demonios y de los innumerables tormentos que le causaban»⁵⁸⁴.

Por medio de las apariciones se configuraba un mundo sacro que necesitaba de la existencia de las monjas como seres generadores del imaginario a través del cual a su muerte, formarían, temporalmente, parte de la historia del monasterio y de la ciudad.

Lo maravilloso conventual se manifestó en las apariciones y en el milagro. El autor de ambos fenómenos era Dios, que ejercía el control y reglamentaba todas las acciones, gracias al empleo de un sistema simbólico que dotaba de funciones específicas a cada personaje de la corte celestial. Intervenían, además de Cristo, la virgen, los santos, las almas del purgatorio y las milicias angélicas, mediadoras entre las monjas y los demonios⁵⁸⁶.

El universo barroco de lo prodigioso sobrenatural heredó del maravilloso medieval algunas representaciones adaptadas a lo real (animales, negros, etcétera) o creaciones de seres imaginarios que simbolizaban al demonio (bestiarios en los que se incluían grifos, dragones, sirenas), así como la función de una gama de objetos protectores: anillos, copas o cáliz, espadas o báculos, cinturones y lazos.

Los medios por los cuales se manifestaba lo maravilloso hagiográfico fueron los sueños, las apariciones, las metamorfosis, los viajes al y del más allá. Cristo aparecía en ocasiones como el personaje que por excelencia acompañaba a la monja en sus penitencias y oraciones. Cuando aparecía como niño Jesús, se presentaba de manera activa e independiente pues no siempre descansaba en brazos de su madre, sino que actuaba como intercesor directo ante el Padre Eterno. Esta imagen se asoció a la fragilidad de la sociedad sujeta a las grandes pestes que se caracterizaron por una desproporcionada mortalidad infantil, lo que orientó más la atención hacia los niños como seres delicados, vulnerables e inocentes, imagen que quizás repercutió en su ineludible presencia en las hagiografías.

Las grandes mortandades y la consecuente inseguridad que generaban podrían ser un elemento explicativo de la particular piedad que estimulaban las visiones de Cristo crucificado⁵⁸⁷ como parte de la devoción penitencial. La asociación de la orden Franciscana con el cuidado de los santuarios de Tierra Santa y la identificación de San Francisco con la pasión, hizo que fueran los Franciscanos quienes difundiesen su devoción. Las señales milagrosas de los siglos XVI y XVII en Castilla y Cataluña fueron casi exclusivamente dedicadas a esos temas y, como herencia cultural, su función didáctica se reforzó de manera especial en el imaginario conventual novohispano. A María de Jesús en el convento de franciscanas concepcionistas:

Estando un día en oración contemplando la dolorosa pasión enternecido su corazón, le pidió a nuestro ssr. le enseñase un ejercicio que iciera saludando todas las gotas de sangre que derramo i las bofetadas i todo lo que padeció fue enseñado de nuestro señor en oraciones [...]588.

Este pasaje presenta una interpretación de la pasión, con la posibilidad de ser repetida individualmente y revivida por la colectividad año tras año⁵⁸⁹.

La religiosa elegida estableció un sistema comunicativo con el Todopoderoso. Su palabra, «oída» por las elegidas fue una gracia de las que pocas gozaron. En Santa Teresa, Isabel de la Encarnación, durante la recuperación de una larga y penosa enfermedad en la cual fue oleada varias veces, Jesús se le apareció en forma de cordero⁵⁹⁰. Las imágenes de Cristo en la mayoría de los casos muestran un carácter consolador o didáctico, algunas veces punitivo de manera directa. Otras ocasiones es la monja iluminada la que interviene entre Dios y otra religiosa, como transmisora de mensajes correctivos.

Desde el siglo XII se identificó a la virgen María como a la mujer envuelta en el sol de la que se hablaba en el Apocalipsis 12⁵⁹¹. En su papel de intercesora activa voluntaria, apareció como suprema abogada de los pecadores ante su hijo, lo que se expresó metafóricamente en el siguiente fragmento:

La madre María de Jesús, estando en el coro en la otaba de la virgen de la natividad resando delante de la imagen del carmen la oración del lirio [...] bido como los ángeles cogían los lirios y los ofrecían a la virgen y bido parado en medio a nuestro ssr con túnica morada y en la mano una llabe como de media bara de oro y le digo nuestro ssr io soy la puerta y mi madre es la llabe maestra que abre esta puerta592.

Emotiva, dolorida, frágil y regia, María representaba materialmente la posible salvación de la humanidad a través de la continua intercesión ante su hijo. En este proceso se la asoció directamente con la cura de enfermedades a cambio de devociones, fiestas o fundaciones de cofradías.

La Madre María de Jesús padeció grandes enfermedades y muy fuertes calenturas muchas veces mas continuas con que su vida era un continuo martirio, estando muy a lo último de desconcierto se le apareció una mañana la Virgen del Carmen y le dijo, tenme devoción y celebra mis fiestas y serás libre de esta enfermedad prometioselo de hacerle su fiesta y tomarle gran devoción y sano593.

La intercesión de María permitía una comunicación indirecta con el Creador, quien así podía dar a conocer su voluntad. En una ocasión María de Jesús fue designada para el cargo de tornera por el obispo Mota; ella manifestó cierto desagrado por el oficio pues prefería el recogimiento y...

propuso en su corazón con toda humildad manifestar a su prelado su poca salud i con esto no admitir el oficio [...] a los pocos días de este propósito estando en oración bido a nuestro ssr. crucificado i a la birgen a sus santisimos pies i le robaba bendisiera a su ija y esposa, nuestro ssr. bolbio a su madre y dijo madre mia no doi io mi bendición a quien no quiere obedecer en el oficio que le manda el que esta en mi lugar, entonces la sierva de dios postrada a sus pies le pidió perdón [...]594.

Como intercesora ante el redentor, su madre fue la gran maestra encargada de enseñar cómo acercarse fervorosamente a Dios. A través de sus imágenes las religiosas aprendían un lenguaje corporal de desagravio porque al rezar, llorar, orar con las rodillas sangrando, mantenerse inmóviles durante horas abrazando una cruz o marchar en procesión, las monjas estaban aplicando ciertos métodos de piedad penitencial. María apareció en más de una ocasión como sustituta de la verdadera madre. Cuando los padres de una de las religiosas la ofrecieron siendo niña a la virgen si la curaba de una «calentura remisa», después de obtener el milagro, ambos murieron del mismo mal, así que:

Estando en la víspera de san Bernardo con mucha fatiga, asta oi le dura el sentimiento de ver que tan claramente como quito dios la vida a sus padres por amor de ella que nunca mas a tenido calentura remisa y ansi viéndose guerfana de padre y madre se quejaba a la virgen y le decía que pues le había quitado a su madre y padre se dignase tomar a su cargo y que fuese ella su madre y la amparase a ella y a sus hermanas que por su causa habían quedado guerfanas595.

Los santos y los ángeles, elementos secundarios en las visiones, servían sobre todo para reforzar la intervención de la virgen o de Dios. En ocasiones aparecieron acompañando a un personaje de mayor jerarquía o bien solos como transmisores de mensajes divinos. Otras veces participaron limitando la intervención del demonio o mitigando el dolor del cuerpo de la víctima. Fueron personajes de carácter transitorio y variable.

En una visión a María de Jesús, San Francisco asumió claramente su lugar en la jerarquía celestial en aras de fortalecer la vinculación de la religiosa con la virgen. En este caso, el ángel de la monja le dio a escoger el hábito franciscano o del Carmen. Ella escogió el segundo por pertenecer a la madre de Dios y ante tal hecho, el santo le dijo:

te agradezco aias escogido el abito de la madre de dios, antes io te e de aiudar i rogara dios por ti y el dio un abraso o toce [toque] i juntando las palmas de las manos con las de la santa en el corazón con el suio i los pies con los de la santa y le dijo, con esto quedaras fortalecida para padecer i desapareció quedo al santa muy consolada y se sintió muy animada para padecer596.

Las intervenciones de santos o santas durante los trances en que el demonio estaba implicado fueron uno de los mecanismos que neutralizaban sus acciones y mitigaban los dolores que corporal o espiritualmente causaba a las religiosas. Sin embargo su alivio era temporal pues desapareciendo la visión celestial, volvía a atormentar a la iluminada con mayores trabajos. Al parecer dependió de la fuerza devocional de la víctima y del grado de santidad de su invocación la posibilidad de librar se definitivamente del mal.

Después se aparecieron santa Teresa y una monja lega llamada María de la visitación que murió en aquel convento [...] y un padre de la compañía de Jesús que le había ayudado mucho en su espíritu y la santa Madre le prometió que aquella noche se había de ver libre de los demonios y ansi se cumplió [...] pero quedo el cuerpo tan emponzoñado que por muchos días no pudo volver en si, antes quedo con tan gran calentura que la hubieron de sangrar 6 veces y purgar597.

Los ángeles desempeñaron un múltiple papel en las apariciones. Eran emisores de mensajes, servidores del Señor, y acompañantes de las monjas en las misiones que a éstas se les encomendaban. Un ángel guió a una monja al purgatorio:

En otra ocasión así que acabaron los maitines se apareció el santo ángel de su guarda i le digo, levántate i sígueme [...] entro en el dormitorio siguiéndolo la santa, la metió el santo ángel en su cama donde paro i bido grande multitud de almas en bibas llamas dijole el santo ángel si desde esta ora asta las tres de la mañana quieres entrar con estas almas en el fuego i padecer los tormentos que ellas padecen todas serán libres y dios te dará a ti mucho premio por la caridad, la santa le digo al santo ángel que aunque la naturaleza temía, el espíritu estaba pronto y que solo por agradar a dios y por pura caridad entraría y con el aiuda de dios aiudaria a las santas almas598.

Además de ser emisores, fueron receptores de los mensajes enviados por Dios a la monja, y aparecen como acompañantes al servicio de la Virgen. Esta fue la forma más común de encontrarlos:

estando otro día en el común cuarto de oración (al) empesar la prelada la bendición bido en alto de la puerta del cor (coro) sobre una nube a la santisima virgen con el niño en los brazos i dos ángeles a los dos lados de la puerta del cor (coro) [...]599.

Los ángeles son mencionados en viajes imaginarios⁶⁰⁰ y formaban parte activa en la ejecución del don de ubicuidad otorgado a la religiosa. Un ejemplo es la peregrinación de María de Jesús, a cuyo ángel ordenó la Virgen:

lleba esta criatura donde te e mandado y defiéndela [...] i le dijo anda ija con tu ángel, cogiola el ángel i la llebo por diversas partes mostrándole las partes del mundo y las tierras de los infieles. [...] Mostróle también el santo ángel el infierno [...] i llego a un lugar donde había una gran puerta i queriendo entrar apareció un demonio y pusose a disputar con el ángel disiendo no podía entrar allí criatura que bibia en carne, repondio el ángel que dios todo lo podía i el ángel abrió la puerta y entro donde bido muchas flores y arboledas aguas cristalinas digo el ángel era el paraiso terrenal601.

Hacia el siglo XIII, la idea del purgatorio modificó profundamente la visión del más allá y las relaciones entre la sociedad de los vivos con la de los muertos⁶⁰². Las monjas eran visitadas por las almas en pena que solicitaban de ellas sus oraciones con el objeto de facilitar su tránsito hacia el cielo, pues en virtud de los sufragios, podían abreviar su estancia en el lugar de castigo. Los tres casos que analizamos tuvieron en común contar con parientes en primer grado en el purgatorio. María de Jesús...

estando otro día en oración le mostró nuestro sr. el alma de un ermano suio que abia muchos años que era difunto me parece que treinta dijole la madre María de Jesús, como abia tanto que era muerto i abiendo sido moso virtuoso no gosaba de dios dijole el difunto que por la poca conformidad con que abia muerto por ser tan moso abia estado tanto en el purgatorio i que la dios le abia dado licencia que rogara por el con que al Sierba de Dios iso particular orasion i salió (su hermano) del purgatorio603.

Los teólogos medievales admitían que las almas pudieran visitar la tierra bajo formas visibles y se creía que dichos espíritus no eran malos sino buenos. En ocasiones las religiosas rogaron por el alma de obispos que las visitaban en busca de sufragios, y ellas como intermediarias solicitaban rezos colectivos a toda la comunidad.

Se identificaron como seres relacionados con el purgatorium Sancti Patrii a hombres y demonios. Entre los primeros se distinguían los muertos de ambos sexos que por sus pecados eran sometidos a torturas, almas provistas de una corporeidad que les permitía sentir sufrimientos materiales. Entre los demonios estaban aquellos que acompañaban, tentaban y torturaban a los humanos; eran justamente los que trasmutados en animales como tigres o leones atacaban a las religiosas por intervenir y salvar almas, cuando éstas con sus rezos intentaban disminuirles las penas. También les estuvo permitido torturar a los vivos con la intención de conmutarles en vida los sufrimientos que les esperaban a su fallecimiento. A Melchora de la Asunción:

por un brevisimo tiempo le dio dios a sentir las penas del purgatorio. Por marzo de 1631 murió la madre Melchora de la Asumpción, [...] bido Isabel que dios había dado licencia a los demonios para atormentarla conmutando el purgatorio de la otra vida en las penas temporales de esta vida cuando entraban los capellanes a ayudarla huian los demonios y descansaba la enferma, pero idos luego bolvian ellos. Esta santa religiosa no tuvo purgatorio de pena sensible ni de fuego sino solo el deseo604.

Las pruebas sufridas por las criaturas del purgatorio consistían en un conjunto de tormentos estrechamente vinculados con el dolor corporal, lo que formaba parte de un proceso que afectaba todas sus facultades. Sensibilizada por el dolor de sus parientes y allegados, la iluminada podía no sólo interceder por la salvación de un alma, sino también tenía la posibilidad de permutar el perdón colectivo.

Con que viéndose la sierva de dios tan favorecida de su majestad le digo que por cada uno de los santos inocentes mártires le pedía e misericordia le diera diez mil almas que salieran del purgatorio i otros diez mil de pecado. Dijole nuestro ssr. que de las santas almas se le cumpliría el numero, mas que de los pecadores estaban endurecidos algunos que de los que de nuevo criara se le cumpliría el número, bido tanto el numero de almas que salieron como atomos del sol quedo la sierva de dios muy agradecida a dios i con muchas lágrimas se lo agradeció a su majestad605.

La monja «viajaba» al purgatorio como parte de un trayecto en el que visitaba los otros espacios de la geografía celeste. El lugar aparecía como una sucesión de espacios situados en un mismo plano y que se recorrían en el curso de una marcha, no de una ascensión ni de un descenso.

Las apariciones diabólicas fueron un elemento constante en el imaginario de las religiosas que cursaban por la vía iluminativa. Dios se valía de la obsesión como mecanismo para purificar a un alma escogida y prepararla para la unión mística. En este sentido el demonio formaba parte del plan divino pues los tormentos diabólicos parecían aumentar en proporción al grado de virtud y de paciencia con que se toleraban. Señaló el padre Godínez que «los demonios como son ministros de Dios en ejecutar algunos mandatos suios, algunas veces les daba Dios comisión sobre los cuerpos de sus siervos reservando para sí Dios el alma»⁶⁰⁶.

El desarrollo del concepto del demonio y lo diabólico formó parte de un largo proceso, que incluyó la transformación cultural de lo mágico en sobrenatural. Este proceso se apoyó en la tendencia de la espiritualidad cristiana hacia la introspección e interiorización individual⁶⁰⁷. En el nuevo mundo el demonismo adquirió características que modificaron el original esquema conceptual de Occidente, su adaptación a lugares, circunstancias y personajes estuvo a su vez sujeta a la propia dinámica de la noción del mal dentro de la tradición cristiana⁶⁰⁸.

Fuera del terreno estrictamente sensual, y en particular de lo sexual, el demonio era impotente. Todo cuanto hiciera por atormentar físicamente a sus víctimas debía juzgarse sólo como obra de la permisión divina. Se le dotó de cierta autonomía en el control de las fuerzas de la naturaleza, como desafiar la ley de la gravitación, al transferir a los hombres de un espacio a otro en brevísimo tiempo o metamorfoseándolos en animales⁶⁰⁹.

Una de las cualidades del demonio era que podía provocar visiones falsas. En dos capítulos del Tratado de la vida espiritual de San Vicente Ferrer, se advertía a los monjes y monjas contra las visiones, revelaciones, alucinaciones y tentaciones del diablo, del mismo modo que, de hecho, lo hacían casi todos los manuales de espiritualidad de los siglos XV y XVI⁶¹⁰.

El diablo se presentaba con una lógica racional y podía en un momento dado negociar con los ángeles. Sus mayores limitaciones físicas se mostraban frente a las reliquias y sobre todo, a la oración. En la medida en que el alma de los humanos fue su presa más cara, la pérdida por la intervención de las religiosas mediante los rezos fue su mayor desgracia.

El siguiente cuadro muestra las formas de aparición más comunes del demonio en el imaginario conventual, sus acciones, el lugar y la defensa empleada por la religiosa:

Figura	Acción-atentado corporal	Lugar	Defensa
hombre	pecar	celda	oración
	pecar	derribar
negro	muerte	corredor	agua bendita
desnudo
satanás	pecar		cilicios
fantasma	confundir-cuerpo		oración
demonio	enfermar-cuerpo		cruz
ermitaño	ruido-sesos
muchacho	atentar-ahorcar
perro	desesperar-despedazar
escarabajos	atormentar-sesos		reliquias
moscas	atormentar-postema
toro	inmovilizar	escaleras
chicharras	ensordecer	coro
caballo	vengar	celda	agua bendita
tigres	vengar	celda
leones	vengar	celda

FUENTE: Godínez, c. 1620, Santa Teresa, c. 1630 y Natividad, c. 1630.

La animalidad se asoció directamente con la naturaleza y con ello se constituyó en un elemento en contradicción con la noción de civilización. En cierta forma, las monjas opusieron la civilidad en el dominio del cuerpo sobre la animalidad del demonio. Este imaginario seguramente contribuyó a reforzar las actitudes y normas respecto a las posturas y gestos corporales.