Visor de obras.

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Capítulo IV

División y ciencias auxiliares de la moral

- I -

     División de la Moral filosófica. -Hemos dicho que la Ética, como ciencia moral filosófica, tiene por objeto el estudio de las costumbres, entendiendo por éstas los actos humanos sujetos a reglas permanentes, que se fundan en la relación necesaria de nuestra naturaleza con el fin último. De aquí se deduce que el problema moral es el problema entero de la vida; y así como ésta se nos ha dado sin nuestro concurso, al venir a ella nos encontramos con un conjunto de normas, de prescripciones, a que se nos sujeta y a las que más o menos espontáneamente vamos acomodándonos, sin tomar en ellas otra parte que la de meros cooperadores a una solución hecha para nosotros, pero sin nosotros.

     No es preciso, sin embargo, ser filósofos para llegar a preguntarse algún día cuál es la razón de ser de esas reglas, por qué se nos imponen y qué influencia ejercen sobre nuestra vida, y aun, en último término, cuál es la razón de la vida misma. Absurdo parece a primera vista negar que la tenga, porque entonces lo racional sería vivir irracionalmente; pero la crítica filosófica ha descubierto que no pocas veces, lejos de contribuir las normas admitidas al más intenso y armónico [104] desarrollo de nuestras múltiples tendencias, han hecho que sean sacrificadas algunas de éstas, que eran más dignas de ser cultivadas; y tampoco ha faltado quien dudase del valor de toda regla que pretenda limitar la libre actividad humana, cualquiera que fuese su dirección, como si no tuviera ningún fin inmanente o trascendente que realizar, o como si nuestra vida fuera la razón de ser de sí propia y, por consiguiente, fin de sí misma.

     A resolver esta doble cuestión se reduce todo el objeto de la filosofía moral cuando estudia los deberes y derechos que tiene el hombre y el fundamento general de todos ellos; lo primero es propio de la moral especial,- lo último, de la general; suelen denominarse también, aquélla práctica y ésta especulativa y Metamoral; de nuestras explicaciones al principio de esta obra puede deducirse el sentido en que nos parece aceptable esa terminología ⁽¹¹⁷⁾, y creemos puede emplearse sin graves inconvenientes.

     Orden de exposición. -Ahora bien, aunque es cierto que la práctica precede a la teoría y el conocimiento de lo particular al de lo general, la exposición científica requiere que se anteponga el estudio de la Metamoral al de la moral especial o práctica; el acto moral se realiza en vista de un fin, se explica por él, pues, como enseña Santo Tomás, el fin en el orden práctico es como los principios en el especulativo ⁽¹¹⁸⁾; por consiguiente, el conocimiento y crítica de los fines deben preceder a la dirección y ejecución de los medios.

     No por esto ha de ser la moral general una pura especulación apriorística, como no lo es la misma [105] Lógica formal aristotélica; antes bien hemos de partir del examen de las condiciones subjetivas del agente moral, para luego estudiar los fundamentos objetivos del bien y del deber, y sobre esta base edificar las relaciones en que se encuentran nuestros actos con el fin de nuestra naturaleza, y la repercusión que tienen por el mérito fuera de los confines de la vida presente con la sanción suprema.

     Después de haber definido la noción formal de los deberes es cuando se puede descubrir su materia como subordinada a la ley moral; antes de querer cumplir un deber es necesario saber que existe. Por ejemplo, si estalla la guerra y la patria se ve amenazada, ¿debo yo empuñar las armas o pagar los tributos extraordinarios que para defenderla se impongan, o asistir a los heridos según las condiciones en que yo me encuentre? La cuestión principal es saber si hay algún deber, alguna ley, no positiva, que pueda más o menos impunemente ser violada, sino moral, que ligue mi conciencia, que me exija sacrificar mi interés, mi bienestar, mis deseos, y de cuya infracción sea yo responsable indefectiblemente ante un juez, que no pueda recusar y cuyo fallo sea inapelable, que me ha de recompensar si la cumplo o castigarme en caso contrario.

     Cuando esté persuadido de que mi conducta ha de estar regida por esa ley habrá lugar para preguntarme qué me ordena en las circunstancias que hemos supuesto; ¿debo yo preferir mi patria a mi familia, dejar mis padres, o la esposa o los hijos, de los que tal vez sea el único sostén? ¿debo preferir mi patria a la humanidad y defender a mis conciudadanos aunque la guerra sea injusta? ⁽¹¹⁹⁾ Estas cuestiones pertenecen a la moral [106] práctica o especial, que trata de determinar los deberes concretos que tiene el hombre y sus derechos.

     Subdivisión de la Ética especial. -Del concepto formal de deber y derecho no es posible deducir la materia o los deberes y derechos especiales; pero sí nos servirá para comprobar qué actos verifican la noción de uno y otro.

     Sin haber aún estudiado esos conceptos no es posible determinar de un modo fundamental la clasificación científica de los deberes que motivan la división de la moral especial; anticiparemos, sin embargo, la que es universalmente admitida, excepto por los defensores de la escuela sociológica francesa de Durkheim, de la que trataremos en lugar oportuno.

     Nada más lógico y al par fundado en experiencia que atender a los diversos fines que el hombre intenta conseguir, como subordinados al bien humano, que a todos los domina; no es, en efecto, el mismo el fin propio del hombre como ser individual que el fin de la familia, ni uno ni otro se identifican con el fin común de la sociedad civil; deberes y derechos distintos corresponden al hombre según que es parte del todo social y según que se le considera formando ese todo, ya en la familia, ya en la nación o en el Estado; y esa diferencia no es meramente cuantitativa, sino cualitativa o específica ⁽¹²⁰⁾, según se demostrará cuando hablemos de las agrupaciones humanas.

     Así, pues, la Ética especial, como la dividió Santo Tomás, siguiendo al Estagirita, es individual y social (que comprende a la familia y a la sociedad civil), en cuanto que estudia los actos de cada hombre ordenados a su fin particular (y se llama monástica), o los [107] de la multitud doméstica ordenados al suyo (y se llama económica), o los de la multitud civil (y se llama política) ⁽¹²¹⁾.

     Mas como los hombres forman distintas sociedades políticas, independientes entre sí, pero que en manera alguna pueden considerarse desligadas de todo vínculo moral que sea fundamento del jurídico, contenido en el llamado Derecho internacional, ha de admitirse una extensión de la Ética social a las relaciones que moralmente deben sostener entre sí las sociedades políticas independientes o autónomas, siquiera el sujeto de tales relaciones, en cuanto sociales, sea el Estado, así como es también su término, pues, fuera de éstas, las que los miembros de una sociedad política hayan de sostener con los de otras se reducen a relaciones interindividuales, como las que rigen a los ciudadanos de un mismo pueblo, fundadas en la identidad de naturaleza y de destino, y se expresan en los llamados deberes para con el prójimo.

     La Ética especial, que comprende el estudio de la sociedad doméstica y de la política, constituye propiamente la Filosofía social, llamada también Derecho natural en sentido amplio, en cuanto significa el conjunto de las reglas de conducta derivadas lógicamente de la ley moral y que fundan nuestros derechos y deberes para con el prójimo y la sociedad en general. Los antiguos escolásticos daban el nombre de Derecho natural a toda la ley natural, en su parte simplemente moral y en la estrictamente jurídica.

     La Moral casuística. -Hemos insistido, al hablar de la Ética como ciencia práctica, en el carácter preferentemente especulativo de muchas proposiciones [108] de orden moral; son ellas los principios ideales de ese orden, refulgentia luminis naturalis rationis, dice Santo Tomás (1.ª 2.ª, q. 86, a. I); pero como reglas de nuestra vida son tan remotas, que por sí solas no bastarían para hacer una aplicación de la voluntad a un acto dado; están vacías de materia, aunque no de sentido, cosas que no deben confundirse, como frecuentemente se hace; cuando decimos: lo que no quieras para ti, no quieras para otro, entendemos perfectamente lo que significan esas palabras, que es algo bien objetivo y no meros flatus vocis, aunque por sí solas no nos digan qué es lo que no hemos de querer para el prójimo.

     En una región más inferior, más cerca de la vida, la Ética contiene otras reglas más prácticas, más llenas de contenido, viniendo a ser los códigos morales de los pueblos, ya en su forma negativa, no matarás, no mentirás, etc., ya en la positiva, honrarás a tu padre y a tu madre, reverenciarás y amarás a Dios, etc.; pero el modo abstracto de enunciar esos preceptos y su mismo encadenamiento lógico dentro del sistema científico que forma la Ética, no les permiten abarcar todas las circunstancias de la vida en su complejidad y diversidad; quedan, pues, todavía demasiado en el dominio ideal, y no siempre fácilmente aplicables al orden concreto.

     Ahora bien, la moral, como su nombre lo indica, es la ciencia de las costumbres, y éstas son tal pensamiento, tal intención, tal deseo, palabra o acto, que realizamos o hemos de realizar; y ésos, no otros, necesitan ser regulados; aplicar a ellos los principios y las reglas es obra esencial de la moral verdaderamente práctica; y éste es el objeto de la llamada casuística. [109]

     Esa aplicación no se ha de hacer por virtud de un intuicionismo más o menos sentimental o apriorístico, pues, no partiendo de la realidad, no se puede hacer recaer tampoco sobre ella; ni es posible con una moral puramente empírica, que no conoce leyes absolutas; pero éstas pueden tener excepciones según las circunstancias en que se encuentre el agente libre que ha de cumplirlas, o los conflictos que pueden surgir con otras igualmente imperiosas. Por eso la moral casuística, después de demostrar la existencia de una obligación, la concreta en un supuesto caso real, llevado, como se dice, al límite, y determina el alcance que pueden tener las diversas normas obligatorias concurrentes en el caso aducido; éste no es, en último término, sino ramificación e ilustración del desarrollo especulativo del pensamiento; pero se acerca a la práctica de la vida cuanto es posible en una situación inventada, aunque sea registrando los anales de la historia real o las situaciones experimentadas en la propia conciencia.

     Necesario es decir que la moral filosófica suele permanecer muy alejada de este modo de estudiar las costumbres, quizá, como dice Bayet, porque no trata de «gobernar las conciencias», objetivo muy difícil, si no imposible de conseguir, por falta de autoridad reconocida, mayormente, y hoy menos que nunca, cuando, al parecer, más lo necesitan aquellos espíritus, tan numerosos, que no admiten otra dirección que la emanada inmediatamente de su propio juicio. Sería, pues, de la mayor importancia que las especulaciones filosóficas de la moral se hicieran más prácticas, imitando la casuística de la moral teológica, sin caer en excesos con razón vituperados, pero conservando la buena tradición de los grandes escolásticos. [110]

     Si ha habido desconocimiento de lo que es realmente la moral casuística, y quizá en algunos la prevención antiteológica ha hecho que se la combata sin razón, su legitimidad va siendo cada vez más sentida aun en medios extraños al en que aquélla se ha formado y continúa cultivándose. «Cuando los sociólogos modernos, dice un filósofo racionalista, y, con ellos ciertos teólogos, conciben la acción moral como obediencia estricta a una regla indiscutida; cuando repiten que no se trata de inventar la moral, sino de conformarse a obligaciones impuestas y definidas, ya por las tablas de una ley divina, ya por las exigencias del medio social, se puede preguntar si no simplifican excesivamente y de un modo algo superficial la realidad viviente... la práctica es algo movible y variable, sin cesar en curso de evolución. Como las condiciones exteriores, físicas, económicas o políticas, en las que debemos obrar, se modifican constantemente, nuestros sentimientos y nuestras ideas se modifican lo mismo. A cada instante tenemos que adaptar reglas antiguas a circunstancias nuevas, o extraer reglas inéditas. Puede preguntarse si el arte de conducirse, en cuanto aplicado y concreto, no es casi todo entero una casuística. Si hay casos en que el deber es claro, sin equívoco posible, ¿no es tan frecuente la lucha o la duda entre las formas diversas del bien? No basta siempre tener una intención recta y ser de buena voluntad; resta aún por determinar cuál es el deber en una situación dada. Desde este punto de vista hay una incesante invención moral... así como la jurisprudencia reobra a cada instante sobre la ley y, prepara frecuentemente la legislación del mañana» ⁽¹²²⁾. [111]

     Ciencias auxiliares de la Moral. -Las estrechas relaciones del saber humano obligan cada día más a tener en cuenta los conocimientos adquiridos, para que, sin confundirlos en una síntesis que destruya la diversidad específica de las ciencias, vengan a prestar a cada una de ellas los materiales capaces de recibir una forma característica de aquélla, que construimos.

     En este sentido todas son dependientes entre sí, y cada cual conserva su independencia propia; esto es lo que queremos significar al hablar de ciencias auxiliares de la moral, sin dejar de reconocer que eso no excluye la subordinación de las unas respecto de las otras, so pena de romper la unidad armónica del saber humano, que es unidad de orden, de jerarquía, y, por consiguiente, que hay proposiciones, verdades, objeto de demostración en una ciencia que luego se toman como postulados en la que le está subordinada. De hecho, así proceden los mismos que proclaman la independencia de la moral, ya respecto [112] de la crítica del conocimiento, partiendo de los principios universales, al menos como si fueran de valor lógico indiscutible.

     Sin embargo, se llaman propiamente auxiliares de una ciencia aquéllas que más inmediatamente le prestan su concurso, ya por la materia de su estudio, ya por la precisión que sus leyes aportan a las que se trata de aplicar o descubrir; y en este sentido creemos que las principales son, respecto de la moral, la psicología y la sociología.

     La Psicología y la Moral. -Tomamos la psicología en su acepción aristotélico-escolástica, como una antropología, en la que se comprende el estudio del hombre todo, fisiológica y psíquicamente considerado, con todas sus tendencias individuales, sociales y religiosas, así como el supuesto metafísico de que ellas subsisten en una sola naturaleza, de donde emanan y a cuya perfección se ordenan.

     Éste es, en realidad, el punto de contacto esencial entre la psicología y la moral, aunque cada una lo considere de distinto modo. Si entre nuestros moralistas contemporáneos es echado en olvido y se atiende preferentemente a las relaciones de ambas ciencias por el estudio que hacen de la conciencia, de la voluntad, del carácter, de las pasiones, sentimientos y afectos, la causa de esta preferencia es el menosprecio o desconfianza que les inspira la metafísica. Mas el prescindir de ésta conduce muy fácilmente a confundir la psicología con la moral, y no faltan filósofos que de un modo explícito admiten esa identificación, tomando la ley de causalidad eficiente en la producción de los fenómenos, y mayormente en la dependencia que tienen unos respecto de otros por la única ley ideal, que el hombre se ha de proponer en sus actos, pues suponen que sería [113] tan irracional e imposible prescindir del determinismo de los hechos interiores como del de los exteriores.

     Aquí es ocasión de repetir lo que Santo Tomás escribía comentando a Aristóteles: Non possumus ad scientiam moralem pervenire, nisi sciamus potentias animae (In libro De Anima, lec. l.ª); el desconocimiento de la libertad humana es la causa del error apuntado; sí, es preciso conocer los poderes de nuestra alma para trazar la línea divisoria de lo posible y lo imposible en la dirección de nuestra vida; y la moral toma un sentido completamente distinto según que se admita o se niegue el libre albedrío, porque de éste depende que haya un bien y un mal moral, que la responsabilidad no sea una reacción mecánica de nuestros actos sobre nuestra naturaleza; y si bien las leyes con sus preceptos y sus amenazas tendrían cierta explicación en un mundo regido por el determinismo, pero no significarían lo que la conciencia de la humanidad ha entendido siempre por ellas, y en él, además, los sentimientos más nobles de la vida moral, el arrepentimiento, la satisfacción del deber cumplido, el honor tributado a la virtud, serían incomprensibles. En suma, a la Ética le interesa conocer cómo se cumplen los procesos propios de la conciencia moral; pero este aspecto psicológico de los hechos morales tiene por fin, no el conocer el hecho psíquico, sino el objeto que forma su contenido, es decir, que debe ser instrumento para la investigación propiamente moral, que es normativa y no descriptiva, reveladora de los fines de la conducta, de su valor ⁽¹²³⁾. [114]

     Y si todo lo dicho tiene mayormente aplicación a las relaciones de la psicología con la parte más especulativa de la moral, fácilmente se colige que ha de prestar aquélla a ésta más relevantes servicios en su parte concreta o práctica, a causa del conocimiento que suministra la psicología, ya de los límites de nuestra libertad, ya de las leyes de formación de los hábitos, del carácter, de la influencia de las pasiones en los conceptos mismos intelectuales del orden práctico, según el axioma escolástico: qualis unusquisque est, talis finis videtur; el hombre no es solamente un ser pensante, por lo que el deber no se cumple sólo a golpes de raciocinio, aunque el hombre quiera siempre tener razón y trate de justificar ante ella su conducta; por eso no es un rasgo de exagerado intelectualismo la observación profunda de Santo Tomás de que el incontinente al pecar formula, expresa o tácitamente, un juicio que determina su acción, de modo que, aun condenando su pecado con palabras en la proposición universal del entendimiento especulativo, al menos «interiormente siente en su ánimo que eso se ha de hacer» ⁽¹²⁴⁾. [115]

     La Sociología y la Moral. -Hemos dicho lo suficiente para distinguir una de otra, y algo se ha indicado de lo que pueden servir las ciencias sociales positivas a la moral ⁽¹²⁵⁾.

     Mas se ha de tener presente que la Ética ha de traducir en términos psicológicos los hechos suministrados por la sociología, considerando las costumbres, las instituciones de los pueblos, como expresión de los juicios de valor dominantes en una época y lugar determinados, o formando parte del contenido fijo de la conciencia moral. Es esto decir que para nosotros la sociología en tanto ha de servir a la moral en cuanto tenga una base psicológica, para poder así penetrar, a través del velo de las formas sociales, en su significación moral; así como la psicología no ha de limitarse a estudiar los orígenes, modificaciones o evolución de la vida ética en un individuo aislado.

     Como se ha dicho muy bien, «lo subjetivo no es necesariamente lo individual; sentimientos, voliciones y pensamientos pueden ser comunes a todo un pueblo y surgir y desarrollarse precisamente por el choque de los individuos; de modo que de las formaciones subsiguientes no se puede hallar explicación bastante en un [116] proceso, por complicado que sea, de asociaciones psíquicas, y de reflexiones, que se verifiquen en la conciencia aislada individual» ⁽¹²⁶⁾.

     Pero no es menos cierto que la vida moral, al desenvolverse en correlación y dependencia de la actividad social, encuentra en las condiciones externas de ésta la razón de su aspecto objetivo; la interdependencia de los fenómenos sociales, económicos, políticos, religiosos, literarios o artísticos en general, lo mismo que de los morales, puede considerarse ya como un presupuesto fundamental de la sociología, y aunque el conocimiento preciso que de tan amplia materia se tiene hoy sea muy limitado, puede servir para determinar los factores que se han detener en cuenta al definir los deberes y derechos de la familia, de la propiedad, de la sociedad política, etc., apartándose de abstracciones y generalidades, que muy poco enseñan. El estudio histórico es una barrera contra planes utópicos, si bien los que un día sean tales se conviertan mañana en realidades; la atracción que un ideal ejerce cuando no es del todo impracticable, influye poderosamente para transformar las costumbres de los pueblos; pero la experiencia histórica ayuda mucho a conocer, dentro de la complejidad de los fenómenos sociales, cuáles importa dirigir e impulsar para la realización de un ideal moral.

     Éste tiene por campo de acción la sociedad humana; a ella con sus sentimientos actuales se dirige y quiere conquistar; para conseguirlo no ha de quedar aislado en la abstracción pura del pensamiento, sino que ha de ponerse en contacto con la civilización de los hombres, [117] a quienes se presenta. Por eso importa que la sociología nos muestre la serie de escalones por donde la conciencia humana se encamina a la realización de sus ideales, o los obstáculos que se le ofrecen. La moral, por ejemplo, prohíbe el suicidio; pero la sociología descubre las leyes que influyen en su mayor o menor repetición, y el legislador aprovechará este conocimiento para dirigir su actividad política en el sentido de que disminuyan las causas que hacen aumentar los casos de suicidio.

     Además, la moral prescribirá como obligatorio todo aquello que sea necesario para la conservación de la sociedad; pero determinar concretamente lo que para ese fin se ha de hacer pertenece a la observación sociológica y no puede ser producto de consideraciones abstractas ⁽¹²⁷⁾.

     Otras ciencias auxiliares de la Moral. -Podemos enumerar también como auxiliares de la moral aquellas ciencias que, como la geografía social, antroposociología, etnografía y demografía, estudian [118] las relaciones de la sociedad humana con la naturaleza material, la adaptación del hombre a las condiciones de su existencia física; porque es cierto que el clima, el suelo, la constitución y el régimen físicos, la herencia, la raza, el gobierno, la densidad de población, etc., forman al hombre y condicionan su libertad, aunque sin destruirla.

     Como dice muy bien E. Boutroux, «las leyes mecánicas de la naturaleza, reveladas por la ciencia moderna, son en realidad la cadena que enlaza lo exterior a lo interior; lejos de ser una necesidad, ellas nos libertan, nos permiten añadir una ciencia activa a la contemplación en que los antiguos estaban encerrados» ⁽¹²⁸⁾. En efecto, aun los cultivadores deterministas de esas ciencias pretenden sacar de ellas enseñanzas prácticas para dirigir nuestra vida; mas si las leyes que rigen nuestra actividad fuesen tan inflexibles como las que rigen el mundo material, el hombre se estrellaría perpetuamente contra ellas al pretender acomodarlas al gobierno de su conducta, igualmente inflexible, si tal pretensión pudiera tener.

     En realidad, la satisfacción de las necesidades sociales llega a influir en la de las orgánicas; así la conservación de la vida depende de la actividad industrial; ésta reclama una cooperación cada vez más general y compleja de los miembros de la sociedad, y esa cooperación no subsiste sin la confianza mutua, la cual supone la elevación del carácter y una organización externa que permite el funcionamiento normal de la sociedad.

     De modo que las leyes sociales acaban por dominar a las orgánicas, sobrepujándolas, sin que esto quiera [119] decir que el hombre pueda suspender el curso de la naturaleza; pero sí «hacer decrecer gradualmente la presión de los fenómenos físicos sobre nuestros órganos, y esto basta para que la sociedad pueda organizarse con una autonomía creciente, para que, contra la aserción de Espinoza, el hombre social se convierta en un imperio dentro de otro imperio, y los conocimientos sociales sean otra cosa que la prolongación de la antropología y de la zoología general» ⁽¹²⁹⁾. Estas prudentes palabras corrigen las pretensiones infundadas de algunos cultivadores de las ciencias a que nos referimos, muy incipientes aún para poder calificar de leyes algunas de sus muchas hipótesis, aunque hayan acumulado bastantes hechos, cuyo conocimiento es del mayor interés para la Ética.

- II -

Método, certeza e importancia de la ética

     Alcance de la cuestión del método en Ética. -Siendo el objeto del método señalar el procedimiento lógico que el entendimiento ha de seguir en la investigación de la verdad y en su comunicación [120] a los demás, a fin de constituir un sistema científico, pudiera creerse que, sin resolver la cuestión del método propio de cada ciencia, éstas no podrán existir. No ocurre esto, sin embargo; las ciencias se van formando paulatinamente, siguiendo los procedimientos espontáneos que el espíritu pone en ejercicio para descubrir toda verdad, y es necesario que las ciencias alcancen desarrollo notable para que los problemas del método adquieran preferente atención; crece de punto la importancia de ellos cuando el contenido tradicional de una disciplina es puesto en litigio por una orientación doctrinal nueva.

     Este es el caso precisamente hoy para la Ética; las ideas filosóficas de los sistemas que, a partir de Kant, han imperado en la mayor parte de las escuelas contemporáneas han influido tan eficazmente en la transformación del método con que eran estudiadas las cuestiones morales, que se hace absolutamente necesario tratar con alguna extensión de estos problemas, sin que esto signifique la pretensión de fundar una moral nueva o descubrir normas ignoradas que sirvan para ordenar nuestra vida.

     No podemos admitir que la metodología moral no sea más que «la psicología del hombre inteligente, libertado de toda teoría, buscando una regla de vida» ⁽¹³⁰⁾.

     Ni el hombre, al filosofar, carece de regla de vida, ni podría buscarla con algún provecho sin tener ya formada una teoría más o menos explícita de la filosofía en general, de los métodos científicos y de la Ética misma; el error sobre estas materias en unos, así como la carencia de cultura filosófica en otros, son causa de los escasos resultados y de las deplorables aberraciones [121] que se registran en las ciencias sociales, no obstante las múltiples investigaciones de que son objeto.

     El fin, pues, del método en la Ética es determinar los principios, por medio de los cuales hemos de someter a examen las reglas morales que informan nuestras costumbres, para conocer la razón de ser de ellas y juzgar si merecen aprobación o no, o en qué deben ser rectificadas, ampliadas, etc., formando con estas investigaciones un encadenamiento de verdades que merezca el nombre de ciencia: formación de la ciencia y su exposición, éste es el fin del método en su integridad.

     La cuestión previa. -Hemos dicho que el contenido doctrinal de una disciplina determina el método que se ha de seguir en ella. El examen de las costumbres, a que acabamos de referirnos, puede hacerse de dos modos, según que las consideremos desde el punto de vista de las causas que las han producido, o sea en el orden de la pura eficiencia y de la relación de esa causa con el fin propuesto, o según que juzguemos si este fin era el que debían proponerse; en el primer caso estamos en la pura realidad, en el segundo nos trasladamos al de la idealidad; en el primero se investigará qué fines ha perseguido el hombre de hecho en su vida moral y qué medios ha empleado para realizarlos; se pueden sacar de aquí aplicaciones prácticas a nuestra conducta, ya individual, ya social, teniendo en cuenta las condiciones análogas en que puede encontrarse el hombre en diversas circunstancias de lugar, tiempo, etc.; por ejemplo, si quieres ser fuerte has de ser temperante, pero la templanza no tiene una medida común para todos; el clima, la alimentación, el género de vida hacen que cada uno pueda conseguir esa virtud de distinto modo. [122]

     Pero hay otra cuestión muy distinta, que no se puede resolver por el mismo procedimiento de observación y experiencia: ¿Debo yo ser temperante? Este fin que libremente busca mi voluntad ¿es algo que objetivamente se imponga a mi razón, como una exigencia de la naturaleza misma de las cosas, que pide ser realizada? ¿Es un bien, no sólo para mi naturaleza sensible, sino para mi naturaleza racional, sin el que ésta sufriría detrimento y produciría desorden en todo mi ser? ¿Tiene éste una finalidad intrínseca, y cuáles serán los efectos que de no realizarla se me seguirán?

     La diferencia entre los problemas de la primera clase y éstos es evidente: aquéllos no miran más que a examinar la moral hecha, y de suyo nada enseñan sobre la que se ha de hacer, si no es desde el punto de vista de la relación de medio a fin, pero no de las exigencias que éste puede presentar a la conciencia. Los otros problemas se refieren a la moral que se ha de hacer, que está por hacer; pues aunque yo tome como norma de conducta las fórmulas de la moral practicada por la sociedad en que vivo, en el caso mismo de no rechazarlas, en tanto las acepto en cuanto las justifica mi razón, y sólo tienen valor como un deber ser, no como son o porque son; esto no sería más que hacer la historia natural de las costumbres y tendría su método propio; aquello sólo es una moral que reclama otro distinto, y lejos de ser exterior, como el de una historia, es por excelencia interior, racional; apreciar lo que debe ser, toca a la conciencia.

     Si un hombre, dice un moralista, se pregunta qué debe pensar del derecho de propiedad, deberá analizar las condiciones respectivas de los proletarios y de los capitalistas en el estado económico actual, las creencias de los unos y de los otros sobre la justicia de [123] sus respectivas condiciones, etc., e indagar el origen de éstas condiciones y de aquellas creencias para poder determinar su forma actual; pero nada de esto «son afirmaciones morales; de dos hombres igualmente informados, el uno dirá: este orden es justo; el otro, es injusto. Y éste, lejos de ser determinado en su apreciación por la realidad social, empieza, como individuo consciente, a crearla él. Suponiendo que a un mismo saber corresponda una misma conciencia, el saber histórico no sería, sin embargo, más que una condición necesaria, no suficiente, de esa conciencia... El deber del hombre es de ilustrarse; pero es necesario siempre que él consulte en definitiva su conciencia, que, una vez bien informada, decide en último recurso» ⁽¹³¹⁾.

     De lo dicho hasta aquí fácilmente se deducirá que la cuestión del método para nosotros se refiere a esta segunda clase de problemas, únicos a que podemos llamar en sentido estricto morales, porque a ellos solos toca determinar las normas de nuestra conducta, en cuanto son derivaciones de un fin ideal, exigido en derecho por la naturaleza misma.

     El punto de partida del método racional ético. -No porque los problemas de la Ética sean del orden social se quiere decir que el método de ella sea apriorístico, sin fundamento en lo real, ni meramente deductivo, a la manera del método geométrico.

     Ni por parte de las exigencias del entendimiento humano en todo género de investigación científica, ni por parte de los que son peculiares del objeto de la Ética, admitimos nada que no esté dotado de valor objetivo, como fundado en la naturaleza misma de las cosas. [124]

     En efecto, siendo el método un instrumento de la razón, es necesario, ante todo, salvar las exigencias propias de ella, pues de lo contrario no podría utilizarlo, y la fundamental de todas esas exigencias, común a toda investigación racional, es proceder de lo conocido a lo desconocido o menos conocido, lo cual puede entenderse subjetiva y ontológicamente. Desde el primer aspecto las manifestaciones sensibles de las cosas preceden al conocimiento de su naturaleza abstracta, y lo particular a lo universal; así en la materia o contenido del objeto moral, que son las costumbres, como éstas no son el producto de puros espíritus, sino de hombres que manifiestan sensiblemente sus juicios y voliciones interiores, ni se proponen únicamente fines espirituales, sino también corporales y externos, como la seguridad de la vida contra atentados de aquellos con quienes se convive, la propiedad de los bienes materiales, la organización del hogar, la defensa del territorio, etc., antes adquirimos el conocimiento particular de cada una de esas formas de vida moral, y aun admitimos los juicios de valor representados por ellas, que el concepto general de las mismas y la razón de ser de aquéllos.

     Cuando el filósofo indaga ésta y se traza el mejor método para ello, parte ya de ese conocimiento previo suministrado inmediatamente por la realidad de las cosas, y que consta de hechos de observación, tanto externa como interna, y de principios de evidencia primera, lo mismo de orden especulativo que del práctico, sin los cuales nada significarían para su inteligencia los fenómenos observados.

     Ontológicamente, y tal es el sentido aristotélico del principio que en la demostración se proceda de lo conocido a lo desconocido, ocurre lo contrario: la naturaleza [125] de una cosa es anterior a sus manifestaciones sensibles y causa de ellas, la ley es la razón de ser del hecho, y es necesario conocerla para dar cuenta del mismo ⁽¹³²⁾. Y en este sentido hemos de aplicar el principio dicho, porque es cierto que «sólo por las acciones y reacciones psíquicas sociales son activas y eficaces las condiciones objetivas o externas de la moralidad, las cuales, más bien que explicar por sí mismas y por sí solas la producción y la evolución de ella, vienen a su vez a ser explicadas por las condiciones internas o subjetivas. Podríamos, sí, elevarnos del estudio de las primeras con una nueva indagación al conocimiento de las segundas; pero sería después efecto grave de ilusión metodológica admitir que el medio de que nos servimos para llegar al conocimiento de la vida interna psicológica sea también la causa de ésta. Es un error de este género el que está en la base de muchas concepciones e interpretaciones de la moralidad, según el cual ésta sería la consecuencia directa de ciertas condiciones objetivas o externas, como serían las formas y las instituciones políticas o las económicas. No se olvide que la acción externa debe siempre ser explicada con el factor o con las leyes de las relaciones psicológicas sociales» ⁽¹³³⁾.

     Error de la escuela sociológico-positivista de Durkheim. -Por lo dicho se comprenderá cuán erróneamente preconizan los sociólogos de la escuela de Durkheim las excelencias y necesidad del método objetivo en moral, a pretexto de desubjetivar esta ciencia, que para ellos es una rama de la sociología. Los hechos morales, dicen, pertenecen a la [126] categoría de los hechos sociales, y como éstos han de estudiarse desde fuera, buscando en algún signo exterior y visible el carácter que los distinga de los demás, y desde luego por aquel aspecto en que se presenten aislados de sus repercusiones individuales, ya que lo sociológico es heterogéneo a lo psicológico.

     «No se nos reprochará, escribía Durkheim, querer en sociología substituir lo exterior a lo interior; partimos de fuera porque es lo único inmediatamente dado, pero es para alcanzar lo de dentro. El procedimiento es sin duda complicado; pero no hay otro, si no se quiere exponernos a hacer que recaiga la investigación, no sobre el orden de hechos que se quiere estudiar, sino sobre el sentimiento personal que se tiene de ellos» ⁽¹³⁴⁾; y Lévy-Bruhl entiende que «el referir los hechos a nuestros conceptos morales es muy perjudicial al conocimiento científico, porque los coloca, no según sus relaciones objetivas y reales, sino según esquemas, cuyo origen puede ser considerado como arbitrario en relación con la realidad» ⁽¹³⁵⁾.

     Aunque estos sociólogos protestan contra todo prejuicio doctrinal y dicen no atenerse más que a la experiencia, en la cual consideran como «consolidadas, cristalizadas», las costumbres de los pueblos, en la base de su método hay más de una hipótesis puramente metafísica, como el realismo social y la evolución monista, por virtud de la cual se sostiene la analogía de la naturaleza social con la física llevada hasta la identificación; Dios es la sociedad y ésta no difiere de la Naturaleza sino por una mayor complejidad ⁽¹³⁶⁾; como [127] consecuencia de todo esto, en la sociología y en la moral sociológica no hay lugar alguno para la libertad, reinando el determinismo más absoluto; la moral de un pueblo es en cada tiempo lo que tiene que ser, según lo que los fenómenos sociales permiten que sea.

     No tenemos que criticar el método sociológico sino en la parte que afecta al punto que discutimos: ¿Es posible tomar como punto de partida ontológico los hechos morales considerados exteriormente para formar una ciencia moral? Que ésta no podría ser filosófica no tendrá nadie empeño en negarlo, y los sociólogos aludidos no se lo proponen tampoco y hasta creen que es preciso optar entre una moral teórica, reputada por inútil además, y la sociología así entendida.

     Pero habría que repetir aquí aquellas palabras de un anatomista: «Ante las fibras del cerebro nos parecemos a los cocheros de alquiler, que conocen las calles y las casas sin saber lo que pasa dentro»; sin el conocimiento interior de los juicios de valor representados en las costumbres y en las instituciones sociales, nada significarían éstas para el hombre de ciencia. Sería un error juzgarlas con nuestros propios pensamientos, no ya sólo cuando se trate de pueblos separados de nuestra civilización por abismos de tiempo y de hábitos intelectuales, sino cuando se trata de nuestros contemporáneos y afines en cultura; el fondo común de la naturaleza humana, salvo en ciertos juicios generalísimos y en sentimientos que aparecen en toda vida moral, se actúa de muy diversos modos, según el medio interior y exterior de esa vida, y el conocimiento de éste es imprescindible para fundar la sociología y constituir normas éticas precisas y acomodadas a cada estado social. [128]

     Mas para ello preciso es remontarse sobre el testimonio histórico puramente externo, pues, como con razón dice Höffding, «frecuentemente puede ocurrir que las razones primitivas de ciertas acciones e instituciones se hayan convertido en inaceptables, sin que por esto, sin embargo, éstas hayan perdido su importancia y su valor. Aun en las condiciones nuevas, y si se las considera bajo otro aspecto que antes, pueden producir efectos hasta entonces desconocidos... En los casos de este género prodúcese en el dominio moral una substitución, por la que los motivos primitivos cambian y son reemplazados por otros, mientras que los actos, los hábitos y las instituciones permanecen los mismos. Se ve claramente por esto que la explicación histórica de un fenómeno moral no es, por sí sola, decisiva para su apreciación, puesto que una tal substitución permanece siempre posible» ⁽¹³⁷⁾.

     Ciertamente, el sociólogo puede abstenerse de pronunciar un juicio de valor; pero él no conoce objetivamente, como es en la realidad, la costumbre o institución estudiada, si no la mira por dentro, en aquello que la ha dado vida y ser. Y si esto decimos de los juicios, ¿qué no habrá que decir de los sentimientos que han acompañado a las ideas, creencias y prácticas? ¿En qué se fundará la inducción que trate de restituirlos al conocimiento integral que del hecho moral hemos de tener, sino en la analogía con nuestros mismos sentimientos y, por consiguiente, en una interpretación psicológica?

     Además que no se formula en reglas definidas toda la moral, según confiesa el mismo Durkheim, sino que en gran parte queda como difundida en la vida colectiva [129] y, podemos añadir nosotros, en la vida individual, pues no hay más razón para que ésta se niegue que las exigencias de un método que no está basado en la experiencia ⁽¹³⁸⁾.

     Sólo prescindiendo de ésta puede temerse que, al estudiar la realidad íntima del fenómeno moral, subjetivo por esencia en lo que tiene de inmanente y no de acción transeúnte, la investigación recaiga sobre un orden de hechos distinto del que se trata de estudiar. Como dice muy bien Delbos, «hay un elemento propiamente moral de las acciones humanas, que debe ser definido por sí mismo; sin esta definición rigurosa se corre el riesgo de ampliar confusamente y de alterar el sentido de la moralidad, de tomar por ella lo que no es sino su acompañamiento más o menos accidental, la consecuencia exterior, y de representar mal la dirección de la voluntad en la que la moralidad consiste.

     »Y el único medio de descubrir este elemento esencial, si no se le quiere construir arbitrariamente, es buscarle allí donde solamente puede estar de un modo auténtico, a saber, en la conciencia moral común» ⁽¹³⁹⁾.

     El Angélico Doctor, en el Prólogo de sus Comentarios a la Política de Aristóteles, advertía ya que ésta pertenece a las ciencias morales, porque su materia eran las acciones inmanentes, como aconsejar, elegir, querer, pues de ellas depende el orden que la filosofía social trata de poner en la ciudad, en la vida civil ⁽¹⁴⁰⁾, sin que por eso deje de haber otros actos [130] necesarios a la existencia de la sociedad como condiciones materiales y externas para que se cumpla la acción política o social; pero aquéllos se explican por ésta, en ella tienen su razón de ser; por ello se partirá de la acción inmanente como de lo más conocido a lo menos conocido ⁽¹⁴¹⁾.

     Esto explica que, «cuando se trata de la realidad moral, apenas tomamos conocimiento de los hechos, al menos de la mayor parte, se haga recaer al punto sobre ellos un «juicio de valor» acompañado de sentimientos que no quisiéramos dejar de percibir» ⁽¹⁴²⁾, y que «la conciencia individual se sienta invenciblemente llevada [131] a ver en ello la esencia misma del hecho moral», que repugne admitir que pueda ser «desubjetivado», que mantenga la imposibilidad de que exista tan pronto como cese de considerarse la relación íntima del agente responsable a los actos que él libremente ha querido» ⁽¹⁴³⁾. Lejos, pues, de ser perjudicial al conocimiento científico este modo de proceder, es el único en el que podemos encontrar la realidad y no la sombra de la moralidad, sin que los ataques de la escuela sociológica hayan podido desarraigar esa inclinación invencible, no ya de la conciencia espontánea de la humanidad, sino de la reflexiva de la mayor parte de los filósofos y sociólogos.

     Ahora haremos ver que no por seguir este camino se cae necesariamente en lo arbitrario, en lo subjetivo, según el sentido peyorativo de esta palabra.

     Método racional de la Ética. -Llamamos racional en sentido aristotélico-escolástico al procedimiento que, fundado en la experiencia de los hechos, forma por abstracción los conceptos de las cosas; por la relación establecida entre diversos conceptos o entre las notas que los constituyen se forman los juicios, que pueden llevar en sí mismos la evidencia que descubra su verdad o reclamen para ello otra noción, otro concepto que sirva de término de comparación con los del juicio no evidente para hacerlo tal. Estas normas son de estricta aplicación a los problemas de la Ética, cuyo carácter, preferentemente especulativo, hemos hecho notar, pues la razón humana comienza siempre por estudiar especulativamente los objetos de la ciencia práctica ⁽¹⁴⁴⁾. [132]

     Dijimos que los problemas verdaderamente morales eran los que se proponían determinar las normas del obrar humano, en cuanto eran derivaciones de un fin ideal, exigido en el derecho por la naturaleza misma ⁽¹⁴⁵⁾.

     Aun los que combaten teóricamente este concepto, que implica ya un método, si hacen otra cosa que narrar costumbres o inducir relaciones causales entre ellas, desde el momento que llegan a prescribir algún acto, revelan que han formado un juicio de valor sobre un fin al que el acto debe ordenarse. Así Durkheim pudo escribir: «De ordinario, para saber si un precepto de conducta es o no moral se le confronta con una fórmula general de la moralidad, que se ha establecido anteriormente; según que puede ser deducido de ella o la contradice, se le reconoce o no un valor moral... Nosotros no podemos seguir este método» ⁽¹⁴⁶⁾; sin embargo, él no viene a hacer otra cosa cuando, después de haberse formado concepto del bien individual y de la perfección social, hace de ésta el ideal supremo y de él deduce preceptos o compara a ellos como a sus normas las instituciones existentes.

     El error de Durkheim está en suponer que es la ciencia, en el sentido restringido de los modernos (diríamos mejor la experiencia), la que puede descubrir el sentido en que debemos orientar nuestra vida, la ley o leyes de ésta, estudiando por el método inductivo los hechos morales, a la manera que las ciencias de la naturaleza investigan las leyes que rigen los hechos físicos ⁽¹⁴⁷⁾. [133]

     Mas las leyes así descubiertas no significarían más que una conclusión científica enunciando el modo constante según el cual obra una cosa; y, prescindiendo de la diversidad que se descubriría en los hechos morales de las distintas sociedades, hay que observar que no es esa la ley que busca el moralista, como parece suponer Durkheim al decir que los kantianos y utilitarios ponen a priori una ley general de la moral, sin valor científico, «si no puede dar cuenta de la diversidad de los hechos morales» ⁽¹⁴⁸⁾; no es ése el fin de la ley ética, sino servir de norma a la acción, proponer e imponer al hombre el ideal que debe realizar.

     Esta confusión procede de haber convertido una regla de método en una regla de doctrina; y toda doctrina que, no queriendo salir de la experiencia, se proponga, sin embargo, dar por objeto a la moral la formación del hombre ideal, del hombre como debe ser, cae en una ilusión, porque ese hombre ideal sólo tiene valor cuando se penetra en la región de las esencias, de lo absoluto. Si ese ideal es el hombre o la sociedad, no soy yo que soy un hombre; no es tal sociedad, pues ninguna de ellas es la sociedad; el hombre, la sociedad no existen sino en el mundo de las esencias, que el positivismo sociológico pretende cerrar, lo declara inexistente o inaccesible; puesto que se trata de hacer al hombre, es que no existe, y la ciencia no trata de hacer; estudia lo que es, en sus manifestaciones o actuaciones relativas, fenomenales, y, al no enlazarlas con la naturaleza de las cosas, pierde todo derecho para erigirlas en verdaderas leyes, si éstas han de significar algo universal y necesario en el orden de dependencia de un hecho [134] respecto de otro; mucho más en leyes normativas, que se fundan en las exigencias naturales de las cosas.

     Tomando la palabra ciencia en el sentido aristotélico, dice con mucha razón un sabio sociólogo, enlazando lo que el positivismo trata de separar: «Es ciencia cualquier orden de ideas demostrado conforme a la realidad de los seres, y de aquí que es científico tanto aquel orden de verdades teóricas que demuestra lo que es y lo que debe ser según la naturaleza y los fines del hombre (ciencia teórica o leyes del ser) como el orden de verdades prácticas que prescriben lo que debe hacerse en relación con la naturaleza y los fines del hombre mismo (ciencia práctica o leyes del obrar). Y aun éstos no son sino dos fines integrantes de la misma ciencia» ⁽¹⁴⁹⁾.

     Esta observación es profundamente exacta, pues en ella se revela el enlace íntimo de la moral y de la metafísica, de la ciencia del obrar con la del ser: operari sequitur esse; y en ella se descubre por qué la moral filosófica, sin ser apriorística, da consistencia al ideal, al par que indica cómo el verdadero método de la Ética es racional en el sentido escolástico de la palabra, o sea que se funda en la experiencia, y sin perder contacto con ella forma conceptos y juicios del orden práctico en correlación con los del especulativo; Mr. Durkheim preguntaba, pues, con mucho acierto: «¿Cómo es posible que la razón pura, sin servirse de la experiencia, contenga en sí una ley que resulte ser la reguladora exacta de las relaciones domésticas, económicas, sociales?»

     La propia experiencia, pero mayormente las investigaciones psicológicas y sociológicas suministran el [135] punto de partida, como hemos ya dicho, y, traspasando los límites de la inducción científica por una que pudiéramos llamar inducción metafísica, descubrimos cuál es el fin supremo que reclama la subordinación de nuestras diversas tendencias y aspiraciones, e imprime a éstas el carácter de racionales y, por consiguiente, de morales, en cuanto han de ser actuadas por el libre albedrío, pero sirviendo a éste de ley imperativa, porque de no actuarlas, nuestra naturaleza quedaría sin alcanzar su propia perfección, su propio fin.

     «Los fines de la acción humana, escribe Deploige, no son en la concepción tomista un ideal enteramente inaccesible, una vana quimera, una utopía engañosa; sino el término hacia el cual se encamina el sujeto con un movimiento espontáneo, el término hacia el cual tiende naturalmente. Esos fines están formados por bienes que faltan al ser, que éste es capaz de adquirir, y de los cuales, al desenvolver sus virtualidades, se asegurará la posesión y el goce; en el término del esfuerzo humano, necesario, pero posible, constituyen ellos el estado de perfección y se confunden con el ser plenamente desarrollado y hecho verdaderamente él mismo. Esos fines son la naturaleza misma del ser esforzándose por ser mejor, siguiendo sus impulsos profundos; impónense a la conciencia como una realidad viviente; dictan sus exigencias a la razón y ésta trata de traducirlos en preceptos de vida. Estos preceptos forman la osatura de las morales elaboradas por los hombres; en este cuerpo de reglas espontáneas el filósofo, lejos de inventarlas, las descubre como un dato real» ⁽¹⁵⁰⁾. [136]

     En efecto, el ideal ético, aun siendo en cierto sentido superior a la naturaleza, dominándola desde su altura, y aunque mezclado en la vida real con flaquezas y escorias que le desfiguran, existe en ella y era necesario que en alguna forma y medida existiera, porque es imposible que una naturaleza quedara siempre frustrada en sus tendencias, aun estando sujeta al dominio de la libertad humana. Las virtudes públicas y privadas llevadas, no raras veces, hasta el heroísmo, son hechos que comprueban la realización continua del ideal moral. Aplicándose a su estudio, la inteligencia formula sus juicios de valor, los critica y aprueba, después de penetrar en su razón de ser, como lo hace con los del orden especulativo.

     La fórmula que encierra las conclusiones obtenidas por este método en la Ética general puede reducirse a lo siguiente: todo acto que es conforme a la naturaleza racional del hombre es moralmente bueno, y si dice relación necesaria con la perfección humana es obligatorio.

     Pero determinar cuáles son los actos que realizan esa fórmula es otro problema; el de la Ética especial, y para resolverlo se ha de seguir el mismo método; pero aquí se hace más necesaria la intervención de las ciencias auxiliares de la moral, porque no se pueden conocer en particular los deberes y derechos del hombre sino conociendo en particular las relaciones de sus actos ⁽¹⁵¹⁾; porque si únicamente tuviéramos en [137] cuenta esto que la naturaleza en abstracto reclama, sería imposible determinar otra cosa que preceptos generalísimos y no los que las condiciones sociales de cada tiempo exigen con más imperio y que pueden variar con los cambios de ellas; mas no se ha de olvidar que todas las instituciones y leyes encuentran su norma en los inmutables fines éticos supremos.

     La constancia y universalidad de una costumbre es un indicio de su conformidad con la naturaleza humana; pero también puede ser una aberración, como lo era la esclavitud, tan generalizada en el mundo antiguo. Por eso en la moral la prueba decisiva se ha de fundar en la correspondencia de la actividad humana con la naturaleza racional y los fines intrínsecos que ella le impone, como necesarios moralmente para perfeccionarla; prueba que es posible, porque la filosofía nos da a conocer esa naturaleza y esos fines.

     «En tal caso, por lo tanto, dice Toniolo, la demostración se resuelve en un nuevo proceso deductivo, por el que el resultado de las manifestaciones exteriores se confrontan con los principios de pura razón final, y partiendo de estos últimos se investiga si aquellas manifestaciones externas corresponden de hecho a los fines y aparecen como otras tantas consecuencias lógicas de ellos. Este proceso forma la deducción final; entonces queda demostrado que lo que aparece en el hecho es conforme al orden y, por consiguiente, racionalmente necesario; de aquí la certidumbre científica. [138]

     »Si, por ejemplo, se quisiera argüir si es o no legítimo, esto es, conforme a la ley racional necesaria el matrimonio monogámico enfrente del poligámico, no bastaría alegar la prueba de la general y constante duración de tal especie de unión, la cual fue usada casi universalmente durante largas épocas históricas, sino que, además, precisaría llegar a parangonar cada forma de connubio con los fines de éste, ya sean personales-privados, ya civiles-sociales.

     »Mediante el cotejo con la finalidad se disipan todas las dudas, quedando demostrada la legitimidad, o sea el sello de verdad científica solamente a favor del matrimonio monogámico.

     »Así, la consideración de las causas finales, rechazada por muchos, pero a la par puesta hoy en honor de parte de los más concienzudos cultivadores de los métodos doctrinales, incluso positivos (Ihering, James, P. Janet), viene a hacerse indispensable en nuestras ciencias morales-sociales para la misión metodológica demostrativa» ⁽¹⁵²⁾.

     La Certeza llamada Moral. -Ante todo es preciso entenderse acerca del sentido de la palabra certeza, que para muchos, al aplicarse a los problemas morales y a aquellas verdades metafísicas que con ellos se relacionan, implica esencialmente un estado afectivo, determinante de la adhesión intelectual y, por consiguiente, inseparable lógicamente de ella; por la [139] intervención de ese elemento, más que por la materia a que se refiere, parece que hablan de una certeza moral distinta de aquella causada por la simple consideración de la verdad objetiva ⁽¹⁵³⁾.

     Que frecuentemente intervienen elementos afectivos en nuestras más firmes convicciones intelectuales es un hecho innegable y, podíamos decir, necesario psicológica y aun moralmente; esto es, que no sólo lleva consigo la unión substancial de nuestras facultades el ejercicio simultáneo o inmediatamente consecutivo de todas o de varias de ellas al actuarse alguna, como brillantemente lo ha demostrado el autor de la Psicología de las Ideas-fuerzas, sino que, para realizar los fines inmanentes y trascendentes de nuestra naturaleza era necesario que la luz de nuestro entendimiento se juntara con el calor de los afectos y la actividad práctica del espíritu recibiera con éstos la fuerza, que las ideas puras no son capaces de prestarle; como se ha dicho muy bien, no es la luz de la linterna la que mueve nuestros pies en medio de las sombras; el miedo nos puede hacer quedar inmóviles.

     Cuestión es ésta que hemos de tratar con más extensión en otro lugar; por lo pronto baste haber indicado lo suficiente, a nuestro juicio, para hablar con más exactitud de lo que es la certeza en sentido propio, aun a trueque de ser tachados de intelectualistas exagerados, por no querer confundirla con una mera inclinación afectiva, que tal vez la prepare y haga más accesible a ella el entendimiento, pero no puede suplirla ni aun explicarla ⁽¹⁵⁴⁾. [140]

     Carácter especulativo de la certeza. -La certeza es de orden especulativo; su objeto es todo lo verdadero como tal; y las prescripciones morales son lógicamente verdades antes de ser leyes ⁽¹⁵⁵⁾, porque la inteligencia ha de representar en forma de juicios las normas que ordenan las determinaciones libres de la voluntad. O esos juicios están dotados de evidencia intrínseca o no; si lo están, la determinación del entendimiento a ellos es necesaria; prodúcese la determinatio ad unum del entendimiento, que constituye propiamente la certeza; que la objetividad de esos juicios se funde en las relaciones necesarias de las esencias o en la inducción científica, poco importa; en este último caso la certeza sólo estará supeditada ya a una posible intervención de la Causa suprema, que impidiera en un momento dado la manifestación de una propiedad permanente de las cosas, ya al conflicto de causas segundas, que da lugar a los casos de azar. Por eso lo que se llama certeza física, mejor que relativa se debería llamar condicionada, pues el fenómeno previsto por la inducción aparecerá indefectiblemente, si no lo impide la omnipotencia divina, o si no interviene una causa perturbadora; pero estas derogaciones de la ley física son excepcionales y no quitan el carácter de absoluta a la certeza que ella produce. [141]

     Si el juicio no está dotado de esa evidencia intrínseca (ya inmediata, ya mediata, que a ella se reduce), entonces el acto imperado no pertenece por su naturaleza al orden moral. Podrá ser impuesto por una ley positiva; mas entonces la razón habrá de examinar los títulos de la autoridad de donde emana la ley, y sólo cuando los reconozca legítimos, suponiendo además que lo mandado tampoco se oponga a las normas esenciales de la moralidad, se pronunciará por la bondad y obligatoriedad de ello, como expresión de la dependencia necesaria de la naturaleza social del hombre respecto de la autoridad que la ha de regir para el cumplimiento de los fines sociales. La evidencia será extrínseca, pero ella sola es la que produce la certeza en el entendimiento.

     La certeza de la Moral como ciencia positiva. -¿Qué hemos de pensar de la certeza aplicada a las cuestiones morales? Si se trata de aquéllas que se proponen sólo descubrir la ley positiva, de orden real, que rige las manifestaciones de la vida social, siguiendo un método inductivo análogo al de las ciencias físicas, la certeza es mucho menos asequible que en éstas por la mayor complejidad de los fenómenos que no se prestan a la experimentación a la manera que los de orden mecánico o fisiológico, y por la intervención siempre posible en sentidos opuestos de la humana libertad al ordenar ciertas causas que suelen ser apreciadas de diverso modo, según las razas, los climas, las necesidades, etc., etc.

     Para que el estudio metódico de los hechos sociales sea fecundo, prácticamente se necesita por esto distinguir lo que depende de la influencia de los factores físicos y orgánicos sobre la conducta colectiva, de lo que puede ser efecto de la actividad voluntaria, reflexiva [142] de los individuos sobre su propio carácter, según la educación recibida y el concepto que tengan del orden moral, y más todavía según la eficaz voluntad que tengan de respetarlo.

     Si a esto se añade la disparidad de criterio en determinar el concepto mismo de hecho social en las diversas escuelas ⁽¹⁵⁶⁾, fácilmente se comprende cuán erizado de dificultades está ese estudio y la poca certeza que han de alcanzar muchas de sus llamadas leyes.

     Todo esto ha obligado a los sociólogos a contentarse con descubrir tendencias, o leyes tendenciales, [143] más que leyes fijas, absolutamente constantes, como las de la mecánica, astronomía, etc.; hasta el punto que algunos han creído que toda ley social no era más que una tendencia evanescente, destinada a ceder cada vez más a la libertad moral y a desaparecer ante la reacción del carácter personal ⁽¹⁵⁷⁾. Sin entrar en el fondo del debate (aunque reconociendo que, sin incurrir en los excesos del determinismo mecánico de algunos sociólogos, se deben admitir leyes que expresan la razón suficiente y necesaria de la sucesión de los fenómenos sociales y de los puramente individuales, pues la libertad no es una facultad caprichosa, sino racional), preciso es convenir en que los límites de la certeza están muy restringidos en esta materia, en la cual la ley se cumple, como dicen los escolásticos, in pluribus. Teniendo en cuenta que todos participamos de una misma naturaleza, que son comunes las conveniencias de los hombres, naturalmente ha de resultar conformidad de impresiones, de modos de ver y de deseos, que producirán modos de obrar análogos. ¿Será necesario negar la libertad para saber que el mendigo aceptará mi limosna y que el negociante aceptará las ofertas ventajosas? El perdonar las cargas públicas será siempre una medida popular, aunque no sea necesaria; podrían multiplicarse los ejemplos para demostrar que la libertad no impide admitir cierta conformidad suficiente para formular reglas generales y previsiones que puedan tenerse por ciertas. «Lo [144] que busca la ciencia social, decía M. Colson, no es la conducta que observarán todos los hombres en todos los casos, sino la que observarán la mayor parte de ellos en la mayor parte de los casos» ⁽¹⁵⁸⁾.

     Este es el lenguaje mismo de Santo Tomás: «No se ha de buscar la misma certeza en todas las cosas; por lo cual, en lo contingente, como son los negocios humanos, basta una certeza tal, que algo sea verdadero muchas veces, aunque en otras pocas falte.» (1.ª 2.^ae, q. 96, a. 1 ad 3.^m) «Los actos humanos tienen por objeto las cosas singulares... éstas son infinitas y el hombre es incapaz de abarcarlas todas con su razón; de ahí que nuestras previsiones sean inciertas. Sin embargo, esa infinidad de cosas singulares por la experiencia se reducen a algunos casos limitados, que ocurren la mayor parte de las veces, ut in pluribus.» (2.ª 2.^ae, q. 47, a. 3.) Y esa reducción no es arbitraria, sino fundada en la naturaleza misma, porque, como dice el mismo Angélico Doctor, «se ha de advertir que los conceptos de las cosas mismas mudables son inmutables, y así, todo lo que hay en nosotros de natural, por pertenecer al concepto mismo de hombre, de ningún modo puede cambiarse; lo que se deriva de esto se muda algunas veces». (Comm. in V Ethic. Arist., lec. 12.ª)

     La certeza de la Moral como ciencia filosófica. -Las últimas palabras de Santo Tomás tienen igualmente aplicación a la certeza que es posible alcanzar en la moral filosófica, al establecer sus leyes o normas ideales, y antes los caracteres comunes de ellas. [145]

     Cuando nos fundamos en la naturaleza esencial de los seres que nos revela su fin, y en las relaciones necesarias que en ella descubre el entendimiento, la certeza es metafísica; pero al pasar al estudio de las diversas actividades que emanan de esa naturaleza, mientras más se distancian del impulso primitivo o más sujetas están a complicarse con otras actividades de otros seres, con quienes se han de establecer nuevas relaciones, la determinación de la ley, a que han de subordinarse para conseguir los debidos fines, se hace más incierta; no es únicamente la naturaleza abstracta del hombre la que se ha de tener en cuenta, sino la concreta y viviente con las múltiples variedades y circunstancias de que está afectada individual y esencialmente. Es verdad que todo caso particular está contenido en el fin de nuestra naturaleza, es decir, de suyo es reducible a una ley de la razón práctica; pero no siempre es posible hacerlo, a causa de la complejidad de condiciones en que la ley ha de ser aplicada a tal caso ⁽¹⁵⁹⁾.

     Lo dicho no es más que la consecuencia lógica de la aplicación a la moral del método que para ella hemos defendido; en el desarrollo de las cuestiones se verá prácticamente el resultado y hasta dónde podemos llegar en cada una a alcanzar la certeza propia de esta ciencia, muy limitada en muchos casos, pero no menos firme en otros.

     M. Belot califica de ilusoria esa certeza. Reconociendo que al obrar modificamos nuestra naturaleza, pregúntase en qué sentido debemos obrar para transformarla y por qué razón, y creyendo él que estamos [146] reducidos a proponer un ideal, cuyo valor no puede ser mayor que el propuesto por otros que logren hacerlo aceptar, deja a la libertad la afirmación de lo que es mejor; ella crea los valores. El problema, pues, no tiene solución, porque en último término expresa «el derecho imprescriptible y aun la inevitable disposición de la reflexión a oponer un no a aquello que es dado...» «Hay, pues, una evidente ilusión en la esperanza, declarada o tácita, de la mayor parte de los sistemas de moral de poder obtener, por un procedimiento cualquiera, que un deber se imponga al juicio práctico como se impone al conocimiento una cosa dada. Aunque ésta se presente bajo la forma de un querer desde que se conoce como dada, adquiere la facultad de negarse» ⁽¹⁶⁰⁾.

     Pudiéramos ver en estas palabras una confusión de dos problemas, si en el pensamiento de Belot no hubiera más bien la suposición de que pertenecen a dos dominios inaccesibles: el de la ciencia y el de la moral, y, por consiguiente, lo que hace es suprimir uno de ellos, el que es primordial, en la segunda. Muy recientemente lo ha expresado con toda claridad diciendo: «A la voluntad de sociedad, que es el principio de toda obligación moral propiamente dicho, se yuxtapone del lado de la ciencia un imperativo de una clase muy distinta, que por lo mismo se podrá oponer al primero, y que es la voluntad de verdad»; la solución de los conflictos que pueden surgir de esta diversidad consistirá, ante todo, dice, en separar cuanto sea posible los dos dominios del pensamiento puro y de la acción ⁽¹⁶¹⁾.

     Este es el error kantiano revistiendo formas [147] diversas, pero idéntico en el fondo. Nosotros, al defender los derechos de la Metafísica en Moral, hemos visto la inseparabilidad de estas dos disciplinas en los problemas fundamentales de la Ética y la posibilidad de que ésta se justifique racionalmente, sin necesidad de empezar por un acto de fe; el dominio del pensamiento no está cerrado para la acción, sino que necesariamente le precede, si ésta ha de ser algo más que fruto de un impulso ciego de los instintos o de una imposición externa de la sociedad, contra la que, con razón, protesta Belot, defendiendo los derechos de la conciencia reflexiva, como también protesta de la exclusión de la finalidad hecha por Kant.

     Mas ¿qué importa que éste no haya querido legitimar la razón por sus fines, si éstos no son capaces de ser legitimados, como pretende Belot? Evidentemente, si esto fuera así, a la afirmación de un fin cualquiera acompañaría lo que él llama «derecho imprescriptible y aun inevitable disposición de la reflexión a oponerle un no»; pero es verdad también que en el dominio del conocimiento «esa facultad de negar no es más que un método para mejor definir y mejor comprobar lo dado, y el juicio verdadero es el que se enlaza finalmente al dato así descubierto» ⁽¹⁶²⁾; es decir, que cuando ante mi razón se ofrece un fin, como debiendo ser hecho, podré yo negarlo prácticamente, no queriéndole; esto es un atributo inseparable de mi libertad; pero interiormente, con todo mi poder reflexivo, yo no puedo negar un juicio evidente, que es como se me presenta, por hipótesis, el deber ser; si mi voluntad se obstina en no querer seguir el fin propuesto por la razón, no habrá argumentos que se lo hagan querer; pero sí es [148] posible demostrar que debe querer, pues además de sus fines positivos, libremente aceptados, hay otros que deben ser realizados; si esto se niega es preciso negar el carácter racional, reflexivo, de nuestros actos; la Ética, en una palabra, incluye «la voluntad de verdad», lo mismo que la ciencia.

     La verdad práctica no implica un conocimiento diferente del de la especulativa; no las distingue más que la aplicación que pueda hacerse de la verdad a un acto, y, por tanto, son susceptibles de la misma certeza. Cuando digo que la línea recta es la más corta que puede trazarse entre dos puntos, ésta es una verdad especulativa; si después afirmo que para medir la distancia entre dos puntos es preciso emplear la línea recta, enuncio una verdad práctica; pero no es menos cierta, porque no es menos evidente que la especulativa, en que se funda.

     La oposición, pues, que establece Belot entre el entendimiento especulativo y el práctico no tiene razón de ser; el deber se puede imponer al juicio y mediante él se propone a la voluntad libre como bien moralmente necesario; una certeza no es una volición ⁽¹⁶³⁾. [149]

     No por esto se crea que pretendemos identificar las demostraciones matemáticas con las de la Moral, ni desconocer las dificultades de alcanzar la certeza en muchas cuestiones de ella; Santo Tomás, con Aristóteles, insiste en repetir lo variable de la materia en que han de recaer las leyes ideales de la Ética, y advierte que no se ha de esperar en cada ciencia sino la certeza de que sea susceptible. Mas nos parece caracterizar mal la doctrina del Santo Doctor atribuirle el pensamiento de no admitir una certeza metafísica para el conjunto de su sistema de Moral, y sí sólo la que llaman certeza moral ⁽¹⁶⁴⁾, aunque en otro sentido que los [150] modernos pragmatistas o neocriticistas, porque en último término esa certeza no es más que una mayor o menor probabilidad; de los fundamentos metafísicos de la Ética, como de los principios primeros del orden práctico y de bastantes otros de los que los escolásticos llaman secundarios, no pensaba así el Santo Doctor; sin esa absoluta certeza, fundada en las relaciones necesarias de las cosas, y, por consiguiente, de orden metafísico, faltarían las bases para las mismas aplicaciones contingentes a la vida moral.

     Importancia de la Ética. -Cuando hablábamos de la razón de ser de una moral filosófica distinta de la religiosa ⁽¹⁶⁵⁾, hicimos ver la necesidad de [151] sistematizar y explicar los preceptos morales que se imponían en nombre de la autoridad religiosa; todo lo que contribuye a perfeccionar nuestra vida moral tiene gran importancia para la ciencia misma y para la práctica; y esto se consigue con aquella sistematización y explicación, porque ellas dan un fundamento más sólido a nuestras costumbres, aseguran la independencia de nuestro carácter, o sea de nuestra personalidad moral enfrente de la presión de las masas o colectividades, y aumenta el mérito de nuestras obras; la luz del ideal no es indiferente para marchar hacia nuestro destino.

     Además, si, como decía Santo Tomás, «entre las ciencias prácticas es la más excelente aquella que se ordena a un fin más elevado, y así la ciencia política es más excelente que la militar, porque el bien del ejército está ordenado al de la sociedad» ⁽¹⁶⁶⁾, la Ética, que dirige nuestros actos al bien humano en toda su amplitud y en su más alto grado de perfección, será la más importante de todas; en efecto, ella ordena los actos de la voluntad, por la cual «no sólo apetecemos su bien propio, sino aquellos que pertenecen a cada una de las otras potencias y a todo el hombre... como el conocimiento de la verdad, que conviene al entendimiento, el ser y el vivir y todo lo demás que toca a la subsistencia natural» ⁽¹⁶⁷⁾.

     Cuando la Ética nos persuade que el amor a la verdad es un deber imperioso y que el hombre debe proponerse en todos sus actos un fin moralmente [152] bueno, el estudio de todas las ciencias no sólo es ennoblecido por este fin, sino que aparta uno de los obstáculos más tenaces contra el progreso de las mismas; éstas no se convertirán en instrumento demoledor de ningún orden de verdades, sino que, siguiendo sus métodos propios, no sólo como normas lógicas, sino en cuanto representan la ley natural, que conduce al fin debido, se encerrarán en sus límites propios y no entorpecerán el progreso de las otras ciencias.

     No se opone a éste, sino que lo impulsa y consolida el que estén subordinadas a la Ética las otras ciencias prácticas, cuidando que los fines asignados por ellas a las múltiples manifestaciones del obrar humano sean siempre compatibles con el fin supremo, determinado por la moral. Regla es ésta frecuentemente olvidada, con grave detrimento de los mismos fines secundarios, que se pretende favorecer, y que se logrará de momento, pero no por mucho tiempo; en último término se olvida que la unidad substancial del hombre repugna toda oposición que se quiera establecer entre su vida privada, por ejemplo, y su vida pública, entre las relaciones jurídicas o las económicas y las morales, como también que se subordine el fin racional ético, que caracteriza al hombre como tal, a fines derivados de él y a él ordenados por la naturaleza misma de las cosas. Cada ciencia práctica particular seguirá sus métodos y aplicará sus principios propios; pero una conclusión opuesta a otra legítimamente comprobada en la Ética, queda por lo mismo tachada de falsedad.

     Esta subordinación reconocida por la mayor parte, en cuanto a las ciencias jurídicas, al distinguir entre lo legal y lo justo y lo equitativo, fue negada generalmente por los economistas; pero hay una reacción favorable a los verdaderos principios, admitiéndose [153] que, no siendo la ciencia de las riquezas sino investigación de medios útiles, éstos han de ponerse al servicio de los fines humanos demostrados como supremos por la filosofía moral y social, «ciencia destinada, como dice Toniolo, a convertirse en la sangre que coloree y fecunde una estéril osteología, en sal que preserve la economía de aberraciones corruptoras, y en luz que le descubra más vastos y, seguros horizontes. Todos convienen hoy en que los problemas económicos son primera y máximamente problemas de moral y de derecho y de un modo particular en el campo de la distribución de la riqueza» ⁽¹⁶⁸⁾.

     Por otra parte, la civilización, fin último de nuestra convivencia en la tierra, no es posible sin el predominio del bien moral entre todos los otros bienes humanos, porque en él radica la perfección y felicidad de los individuos y de los pueblos. La cultura es un instrumento de civilización y forma a la vez parte de ella; pero puede también coexistir con un estado social de costumbres corrompidas y de doctrinas morales anárquicas, como ocurre hoy en gran parte de Europa, o con usos bárbaros, como en algunos pueblos asiáticos, el Japón, por ejemplo. La crisis de la ciencia moral lleva consigo la crisis de la civilización; esto, pues, nos revela su importancia.

     Otra razón de ésta es la influencia que ejerce el estudio de la Ética en la práctica moral, concurriendo, aunque sea indirectamente, a la invención de nuevas formas de moralidad. «Como el médico práctico guiado por los conocimientos científicos llega a descubrir formas nuevas de curación, a las que el arte sin estudios [154] no hubiera llegado, así el hombre virtuoso, si confirma la conducta con los conocimientos que la ciencia da acerca de las consecuencias, del término final, de las relaciones de la vida ética, llegará a descubrir formas de mal moral, que de otro modo desconocería, y a inventar formas de bien, que el ejercicio solo no puede sugerir» ⁽¹⁶⁹⁾. [155]

Elementos subjetivos de la moralidad

Capítulo V

Concepto y génesis de la conciencia moral

- I -

Diversos sentidos de la palabra conciencia. -Esta palabra puede significar: 1.º, el acto de aprehender las determinaciones espirituales de nuestra alma, o el carácter distintivo de los fenómenos psíquicos en general; 2.º, el conjunto de los hechos o procesos de la misma índole, abstracción hecha del orden, que puedan decir al fin de nuestra naturaleza, y entonces se llama conciencia psicológica, o en relación con dicho fin, y se llama conciencia moral.

     Entre los escolásticos es más frecuente reservar este nombre a la razón práctica, al pronunciarse sobre los actos humanos particulares, considerados en sus relaciones con el fin de nuestra naturaleza; es, rigurosamente hablando, un acto, y no una potencia, como lo indican aquellas cosas que atribuimos a la conciencia: testificar, ligar, ordenar, etc., cosas todas que son consiguientes a la aplicación de un conocimiento determinado a aquello que hacemos o hemos de hacer.

     Mas como el hábito es principio de los actos, también se atribuye el nombre de conciencia a la sindéresis, [156] que es el hábito primero natural, en que se contienen los principios universalísimos del orden moral, raíz principal y regla de la conciencia; y tomada ésta como hábito, puede confundirse con la ley natural, en cuanto ésta significa los principios naturales del orden práctico, que habitualmente permanecen en la inteligencia, pues por virtud de ese hábito principalmente produce su acto la conciencia. Pero en lo que insisten los escolásticos es en negarle carácter de facultad, como si fuera algo distinto de la razón misma natural ⁽¹⁷⁰⁾.

     Sentido en que tomamos la conciencia moral. -Aunque ateniéndonos al significado literal de la palabra, su sentido habría de encerrarse en los límites del conocimiento puro ⁽¹⁷¹⁾, conformándonos con la acepción más usual en nuestros días, según la cual abarca el contenido de toda la vida moral ⁽¹⁷²⁾, por la [157] conciencia así llamada entendemos el modo de comprender y sentir la existencia del bien y del mal y la relación en que nuestra voluntad se encuentra respecto de ellos; lo cual puede aplicarse lo mismo a los individuos que a la sociedad, porque tanto en unos como en otras se encuentran representaciones, sentimientos y voliciones que pueden ser éticamente valorados; y así se habla de conciencia moral individual y social o colectiva, siquiera en ésta los elementos afectivos sean difícilmente conocidos, y eso a través de los juicios éticos que los producen, únicos capaces de ser fijados en instituciones y formas duraderas; pero en un pueblo y en un momento dado, al par que se acepta por la colectividad un conjunto de principios que sirven de norma a la apreciación especulativa de las costumbres y en gran parte las informan (no siempre se acomodan en la práctica a ellos), surgen afectos igualmente comunes que ayudan a actuarlas y conservarlas.

     El sujeto de la conciencia social. -Esta conciencia colectiva no supone la existencia de una realidad extraindividual o supraindividual, en que subsistan los elementos de la vida moral común a un grupo, ni que éste, como tal, los actualice; el individuo es el único actuador de la moralidad, y el único sujeto de los conceptos y sentimientos que informan y determinan las costumbres; lo que a esos elementos da [158] su carácter de sociales es la conciencia que tiene cada miembro de la sociedad de que los demás participan de aquéllos, aceptan su mismo contenido, les dan el mismo valor, sea cualquiera su origen, es decir, ya provengan de una influencia social, ya de una reacción del individuo sobre la sociedad, con tal que haya entre los miembros de ésta una intuición consciente común y cooperación voluntaria a realizar los mismos fines.

     Es verdad que aun la actuación de la moralidad se puede llamar social, cuando se la considera dentro de los organismos o colectividades especiales, como la familia y el Estado; pero los individuos que los forman, al realizar en ellos las normas ideales de su respectiva vida propia, lo hacen mirándolas en relación consigo mismos, en sus sentimientos y particulares modos de entenderlas. Aun teniendo éstas origen social, han de penetrar e imponerse a las conciencias individuales, únicas que pueden comprenderlas y realizarlas, y cada una de distinto modo; en la sociedad más reducida y en que la compenetración de juicios y afectos es más íntima, la familia, y sin mirar a otros elementos de ella que los primordiales, el marido y la mujer, sólo impropiamente se puede decir que las conciencias se funden y hacen una; hay algo en cada conciencia humana enteramente intransferible. El progreso moral será tanto más eficaz e intenso cuanto más ampliamente sociales se hagan las normas éticas, ya por la mayor universalidad de su aceptación, que evitará las luchas doctrinales, ya por el anhelo de poner cada individuo sus fuerzas propias al servicio de los demás, pero a condición de quedar a salvo la autonomía de la conciencia individual, lo mismo en la aceptación del ideal moral que en su ejecución; sin que esto sea negar los respetos debidos a la conciencia social; [159] pero ésta desaparecería si se anulaba la de los miembros de la colectividad, porque de ellos solos pueden surgir las iniciativas saludables, que el movimiento vital reclama, para que no se atrofie la conciencia moral, porque ellos solos tienen una realidad metafísica, que sustenta los pensamientos, voliciones y afectos de todo orden, y, por consiguiente, del moral y social ⁽¹⁷³⁾.

     Por tanto, si ateniéndonos a la observación de los hechos es innegable la existencia de un querer colectivo al lado de nuestro querer individual, cuando se trata de indagar la condición primera que hace posible esa unidad sintética del mundo moral, sólo se encuentra en cada individuo al concentrar y sentir en sí mismo los elementos psíquicos comunes del grupo a que pertenece y con el que vive por lo mismo en estrecha solidaridad. De ahí se deriva la forma diversa en que los individuos cumplen sus deberes, según los cuerpos colectivos de que forman parte, reaccionando la misma conciencia propia que tienen de la existencia de otra común sobre su actitud espontánea, y modificándola ⁽¹⁷⁴⁾.

     Mas si para ésta se pretende admitir un yo real, entendiendo por él, como dice Baldwin, «algo oculto detrás de los procesos de desarrollo, sin expresar el contenido consciente, no hay razón alguna para decir que existe un yo social real. Pero si entendemos por yo el contenido consciente con su organización y su devenir, la sociedad tiene un yo tan real como el individual» ⁽¹⁷⁵⁾. [160]

     Importancia de la conciencia moral colectiva. -Aunque hemos dicho que la conciencia individual es la condición primera de la existencia de una conciencia colectiva, y que aquélla sola es la que actualiza la moralidad, es también innegable que las costumbres no son meras representaciones y estados afectivos del individuo, sino que en cierto modo existen fuera de él y le preceden circulando en la vida social en calidad de bienes espirituales, que cada uno ha de apropiarse, como ocurre con los bienes económicos y con otros bienes intelectuales, la ciencia, el arte, la lengua.

     Esta existencia independiente de los bienes morales condiciona el modo de actuarlos, el modo de darles realidad en la vida psíquica individual; por lo cual es de gran importancia conocer el estado de la conciencia colectiva del pueblo en que se ha de vivir para orientar hacia el ideal perseguido por éste la conciencia de los miembros que le han de conseguir, o prevenirla contra la falsa dirección que tal vez lleve en un momento determinado, por lo menos algunos de los grupos que integran la sociedad total; porque no es raro que las múltiples apreciaciones que forma nuestra conciencia acerca de los diversos cuerpos a que el hombre tiene que pertenecer, se perviertan con la prosecución de los distintos fines parciales que éstos buscan, sobreponiéndolos al fin moral humano, que debe ser el dominante.

     La conciencia llamada profesional, la solidaridad de los partidos políticos suelen tomar normas de conducta dignas de reprobación; la misma conciencia nacional, esa forma común que, prescindiendo de las divisiones religiosas, sociales y políticas, aspira al engrandecimiento de la patria, puede sufrir extravíos y ahogar [161] esa otra forma de conciencia más universal, por la que el hombre se ha de considerar enlazado con toda la humanidad; hasta la misma conciencia religiosa no está exenta de llegar a las mayores aberraciones morales.

     El aspecto, que pudiéramos calificar de patológico, de la conciencia colectiva suministra, por consiguiente, a la ciencia ética una multitud de cuestiones, que preocupan hondamente en nuestros días: las huelgas, el divorcio y el celibato, el abandono de los hijos, el lujo y la mendicidad, la emigración, las divisiones políticas y las revueltas populares, el militarismo y la anarquía, el indiferentismo religioso del Estado o la persecución de los cultos bajo las apariencias de defensa de las prerrogativas del poder civil, el desprecio del derecho internacional, son vicios de los organismos colectivos, que obedecen a estados de conciencia social que importa en gran manera conocer para dirigir las fuerzas espirituales hacia ideales de perfección moral.

     La conciencia individual y la colectiva. De lo dicho fácilmente se infiere que, lejos de absorberse en la conciencia social, no siendo más que un reflejo, un eco suyo, la conciencia individual conserva su existencia independiente y aun opuesta a aquélla, al menos de hecho, por no anticipar ahora nada de la cuestión de derecho; el realismo y el monismo social, tan preconizados hoy por algunos sociólogos y filósofos ⁽¹⁷⁶⁾, no está conforme con los datos de la psicología, para no invocar la metafísica; el individuo humano [162] se siente sui juris en ese dominio interno de los pensamientos y afectos morales, aun habiéndolos recibido de la sociedad. El individuo no es sólo un producto de ella, sino un factor; sin que se incorpore a la vida social en sus varias formas no se apropiará los bienes morales que ella atesora; mas él tiene una ley particular, según la cual se desenvuelve su natural espontaneidad antes que la sociedad pueda influir en ella y modificarla; pero la sociedad ni la crea, ni la anula, antes bien sufre los efectos de aquélla, recibiendo de la invención individual direcciones nuevas y aumento de riqueza moral; entre la sociedad y el individuo hay reciprocidad de acciones, de que los bienes éticos son a la vez el principio y el término.

     Nada resuelve decir que esos bienes son producto de representaciones colectivas; es necesario que éstas se hayan presentado en uno o en varios cerebros, a los que sólo por una abstracción podemos llegar a considerar como algo común, a que se atribuya la identidad de juicios, voliciones, etc., de la conciencia moral, hecha así colectiva o social; un hombre no puede pensar ni querer por otro, y nadie puede hacer el bien por mí; «en la intimidad más profunda de mi prójimo yo me distingo de él y hallo mi ser propio»; estas palabras de Natorp ⁽¹⁷⁷⁾ no pueden perder su sentido obvio por más que el autor lo intente, so pena de que la sociedad lo mismo que el individuo se desvanezcan en un puro fenomenismo y no se reconozca más que esa conciencia del idealismo trascendental, en que todo se confunde, objeto y sujeto, alma y cuerpo, aceptando así en contra de toda evidencia racional una hipótesis llena de contradicciones. [163]

     No es más exacta la llamada por el mismo «ley de unidad o de continuidad» de la conciencia; porque lejos de soldarse a su contenido todo lo que entra en su campo, ella hace una selección por la que rechaza todo lo que vendría a destruir su verdadera unidad; hay modos de conciencia que son absolutamente incompatibles, o juzgándolos tal se eliminan y quedan opuestos en la otra conciencia de donde han surgido. El ideal sería la conformidad más completa de todos los individuos en la vida social, porque en el fondo un solo fin es el de todos los hombres; mas no sólo puede haber cierta diversidad de medios que a él conduzcan, siempre que no se excluyan otros que son para todo hombre necesarios, sino que cada individuo es dueño de la dirección de sus tendencias espontáneas y no todos han de conseguir dicho fin, porque no todos hacen el uso debido de su libertad y voluntariamente se apartan de él.

     Si no fuera posible conservar esa autonomía individual, las tendencias de cada uno se verían frustradas por la lucha en que se hallarían envueltas con las direcciones evidentemente contrarias de las distintas personalidades que forman la sociedad; el dominio del propio yo, lejos de ser ayudado por el concurso del «socius», se vería anulado; el supuesto monismo sería el caos de todas las conciencias, y resultaría inexplicable un hecho evidentísimo: que las valoraciones éticas son muy diversas en un mismo grupo. Si se reconoce esto, no puede decirse que el individuo no es más que una abstracción, porque entre confundirle con la sociedad y considerarle como un ser absolutamente aislado de ella hay un término medio en que reside la verdad.

     Ontológicamente los individuos y la sociedad son a la vez, porque aquéllos no existen fuera de ésta, mas [164] el proceso dialéctico, que forma la conciencia, parte del individuo, ser real, concreto, que con su actividad psicológica produce las representaciones mentales; éstas, según el lenguaje de Baldwin, «son proyectivas respecto de la sociedad mientras permanecen solamente en el espíritu del individuo; se convierten en subjetivas para ella cuando las generaliza e incorpora en una de las instituciones que integran su organización interna; finalmente, la sociedad las eyecta (venia sit verbo) ⁽¹⁷⁸⁾, exigiendo por sus sanciones que cada individuo, cada clase o cada grupo subordinado que reclama una parte en la vida del conjunto, las reconozca y utilice para vivir» ⁽¹⁷⁹⁾; sin que esto obste para que el individuo, en lugar de aceptar pasivamente la autoridad social, reaccione contra ella e innove con sus propias creaciones el antiguo contenido de la conciencia colectiva.

     Es verdad que la propia individual conciencia suele ser teatro de esas luchas entre estados anteriores y otros que vienen a destronarlos y a substituirlos, no sin que aquéllos ofrezcan tenaz resistencia cuando el hábito y el sentimiento han hecho en nosotros como una segunda naturaleza; pero en modo alguno podemos confundir nuestras variaciones internas con las que tratamos de producir en los demás; ni nuestro pensamiento penetra en su conciencia directamente, como lo hace en la nuestra, sino mediante un signo que despierte su actividad intelectual, siendo ésta la productora de la idea, ni cuando esto llega a alcanzarse, tenemos la conciencia inmediata de ello, como la tenemos de nuestra propia intimidad, sino que, por virtud [165] de la impenetrabilidad de las substancias, nosotros necesitamos a la vez de la intervención del signo mental, que nos haga concebir que nuestros conceptos se han identificado con los de los demás. Para ser más exactos habíamos de decir que suponemos esa identificación, pero no la vemos objetivada, como objetivamos en visión inmediata nuestros propios estados. Sí, es un sueño aquella comunidad de seres espirituales, de que habla el profesor Royce, «que fueran tan sabedores de su relación común con el verdadero yo que su vida sería una comunión espiritual íntima, hasta el punto de que la experiencia de cada uno fuese un libro abierto para todos»; y, aun llegando a conseguirlo, faltaría que cada yo quisiera hacer suyo lo que leyese en los demás, y haciéndolo, no por eso perderíase su propia sustantividad y realidad.

     Opinión del Sr. Posada. -La autoridad científica del sabio profesor de la Universidad de Oviedo nos mueve a señalar aquí su opinión, idéntica a la que combatimos. Él hace suyas las palabras que acabamos de citar y estima que «el momento supremo de la Sociología está quizá en la identificación del espíritu de nuestro ser individual -Yo- con el objeto, la realidad social», llegando hasta tener la conciencia de esa «unidad íntima y esencial»; y si bien reconoce que en la appreciative expérience de Forel el individuo «se siente como él mismo y que hay algo cerca de esta experiencia que no puede comunicar a otros», añade que «hay en estos dos términos un contacto, que los identifica» ⁽¹⁸⁰⁾.

     Confesamos nuestra imposibilidad de comprender [166] que dos cosas que no son iguales entre sí, porque se pongan en contacto se identifiquen. En la appreciative expérience, dice el mismo Posada, «parece como que sentimos lo objetivo, de análogo modo a como sentimos nuestra propia individualidad»; parece como que... pero no es en realidad, y antes ya indicamos (pág. 164) las diferencias psicológicas radicales entre el modo de conocer nuestros estados propios, interiores, y el de los estados de otros; ni lo análogo es lo idéntico, si bien la analogía en todo caso existirá entre lo representado por el yo propio y el yo de los demás, en cuanto sociales; pero sin absorber, no ya la realidad substancial del uno en la del otro, mas ni la puramente fenomenal, en lo que tiene de subjetivo, por no decir nada de las representaciones mentales en cuanto individuales, que tienen su razón de ser tan legítimamente como las sociales.

     Dice el Sr. Posada que «explicamos lo social por lo que somos, atribuyendo a los demás seres que se nos aparecen como sociales nuestra propia naturaleza (específica, no individual, a menos de admitir la subsistencia de las ideas platónicas; ¿no habrá, pues, más que un solo hombre?); reaccionando para ver en nosotros mismos lo que en ellos observamos (mas en nosotros lo vemos por intuición), y llegando por medio de la reflexión a razonar lo que suponemos que positivamente ocurre (¡qué diferencia en el modo de conocer y el resultado del conocimiento!), esto es, la unidad superior y comprensiva del yo y de los otros, en la realidad social, que si para el conocimiento se da como un objeto distinto de nosotros -sujeto- en el mundo es una misma cosa con el sujeto» (págs. 355 y 356). ¿Acaso esa «realidad social» es algo substantivo, en que los estados del yo y de los otros se den, [167] como se dan en mí, mis propios estados, ya sean representativos de mi modo de ser individual, ya del que supongo que tienen los otros?; porque, efectivamente, en la intuición de mis estados, el sujeto y el objeto, que se distinguen en el acto de conocer, se identifican en mi yo; mas pretender que ocurra lo mismo en esa «realidad social», estará muy conforme con las exigencias de la filosofía «idealista» a que se refiere el distinguido sociólogo, pero no hallará nunca comprobación en el testimonio de «la propia conciencia», invocada por él (pág. 356) como «fuente de inspiración inagotable»; siquiera el monista Natorp se refugiaba en una «conciencia trascendental»; como dijimos, ella sería el caos en su supuesta unidad, pero quedaba fuera del alcance de la experiencia. Ésta hará indefectiblemente ver la distinción y oposición, que de hecho existe entre el yo y el socius; y si el hombre culto «siente en sí la continuidad de la historia» y «se reconoce como un centro de condensación de la realidad social en que vive», nadie mejor que él siente la distancia inmensa que separa a los hombres entre sí.

     No defendemos por esto lo que algunos llaman «antinomia» entre el individuo y la sociedad ⁽¹⁸¹⁾, si por esa palabra se significa algo radicalmente inconciliable de hecho o de derecho, y mucho menos desde este punto de vista último, porque la naturaleza humana es de suyo individual y social y, por consiguiente, debe armonizar esas dos tendencias; pero el hombre puede sentir en las condiciones de la vida presente, y no dejará nunca de sentir, quizá, oposición entre sus sentimientos o aspiración a vivir para sí y vivir para los [168] demás, de un lado; y de otro, no es menos probable que surgirán sin cesar conflictos entre el individuo y el grupo o grupos de que forme parte, sin que sea tarea sencilla determinar en favor de cuál está la razón, o quién, sin tenerla, hará prevalecer su juicio.

     De todos modos, al sostener la inconfundible realidad del individuo con la sociedad y sus legítimos derechos, distintos de los de ésta lo mismo que sus deberes, en una palabra, al defender la existencia de la conciencia individual como algo subsistente en su propio ser y en mera relación con la conciencia social, nuestro individualismo, como dice G. Richard, «no significa que los individuos se aíslen de toda comunidad y se hagan insociables, sino que su vida interna se deje cada vez menos dominar por un sistema de hábitos sociales demasiado simples y rígidos» ⁽¹⁸²⁾.

     Por lo demás, y prescindiendo de la legitimidad del concepto que el Sr. Posada tiene de los fines de la Sociología, antes que ella intentara descubrir la Solidaridad humana, el Cristianismo la había afirmado y, lo que más vale, practicado, estimulando sin cesar a los hombres a ser todos entre sí y con Dios una sola cosa por el amor, como hijos de un mismo Padre, y destinados a un mismo fin ⁽¹⁸³⁾; pero conservando cada uno su propia individualidad, que hace imposible el sueño de Royce de «que la experiencia de cada uno [169] sea un libro abierto para todos», pues en tal dominio sólo penetra el ojo escrutador de Dios.

     Formación de la conciencia individual. De lo dicho no se podrá deducir que admitamos el innatismo de la conciencia individual, en el sentido dado por nosotros a esta palabra. Si se la entendiera como facultad del alma, no significaría otra cosa sino la razón misma y la voluntad, que producen los actos del orden moral, y entonces la conciencia sería innata, como lo son estas facultades; pero ello nada resolvería. Lo que importa es conocer cómo producen los juicios, determinaciones y sentimientos, que forman el contenido de la conciencia moral, o sea la psicogénesis de esos modos de valoración ética, a que llamamos conciencia moral en el individuo.

     Para mayor claridad trataremos sucesivamente del sentido de la cuestión, de su importancia teórico-práctica, del punto de partida o sujeto de nuestra investigación y después iremos hacia la solución.

     A) Trátase de una investigación histórico-psicológica de las fases y vicisitudes del espíritu individual para adquirir y desarrollar el conjunto de juicios, voliciones y sentimientos, que formarán su vida moral.

     Esos elementos que la integran no son tan simples como a primera vista pudiera parecer, ni tan inabordables a la crítica, que se hayan de aceptar con una confianza ciega en su valor. El innatismo y el intuicionismo excluyen inconsideradamente este problema, que la experiencia de las variaciones y de los errores de la conciencia impone a nuestra consideración. Tampoco abordan el problema las escuelas, que bajo el nombre [170] de origen de las ideas han estudiado, más que su formación psicológica o el proceso interior de su aparición, las relaciones que ellas tienen con algún objeto exterior, al cual representan y por cuya acción más o menos misteriosa han aparecido en la conciencia humana.

     Ni el mismo Kant con su crítica del conocimiento busca otra cosa que un origen lógico y formal, aunque al par subjetivo, de los procesos de la experiencia, pero no un antecedente histórico y fenoménico; «es, como dice Petrone ⁽¹⁸⁴⁾, un prius ideal y no un prius cronológico, del cual se puede concebir una génesis metafísica o una causalidad dialéctica interior, pero de ningún modo empírica e histórica. La conversión o la inversión de la psicología en la psicogenia es obra innovativa de las direcciones neokantianas, y no expresión consecuente y fiel del kantismo puro». Y, como muy bien advierte el mismo filósofo, si en la crítica de la razón pura hay un aspecto psicológico, éste falta por completo en la de la razón práctica, pues sería incompatible con las condiciones y presupuestos fijados por Kant a la moralidad, de la que excluye todo elemento empírico.

     Mas conviene advertir que el estudio psicogenético de la conciencia no excluye el examen del valor objetivo de los elementos que la constituyen, antes bien es un complemento necesario para fundar filosóficamente la moral.

     B) La importancia especulativo-práctica del problema se deduce del más perfecto conocimiento que ha de suministrarnos de las condiciones de aparición de [171] la vida moral y de la influencia que ejercen en su desarrollo, aparte de la luz que derrame el proceso genético intelectual sobre el valor de los principios racionales, directores de nuestras libres voliciones; pues en manera alguna creemos que sea faltar a la moral el hecho de sujetarla a severa crítica, ni aun que se quebrante el esfuerzo de la voluntad por el trabajo reflexivo. Podrá ocurrir así en los que sufren de cierto escepticismo sabio, sistematizado, condición verdaderamente patológica de no pocos espíritus de nuestros días; pero no en quienes han sabido conservar entre las legítimas exigencias de la crítica el equilibrio de todas sus facultades, la salud mental, que no se siente agobiada por las severas especulaciones de la razón.

     Si el examen reflexivo de la formación de los juicios morales justificara, por ejemplo, lo que afirma el asociacionismo sobre la génesis de la idea de obligación, habría el hombre, no de resignarse, sino de aceptar con sinceridad las consecuencias destructoras de toda moral, como hasta hoy se ha entendido, en vez de pretender sostenerla con sofismas y engaños; una necesidad psicológica no es más que una necesidad subjetiva; si está en mi poder el destruirla, ¿por qué he de sostenerla?, y de hecho, la sola conciencia de la subjetividad suprimiría dicha necesidad y con ella la obligación, como pura necesidad psicológica, según la explican los asociacionistas.

     Además, la vida moral, como toda vida, supone el crecimiento, el desarrollo, e importa mucho conocer la influencia que los distintos elementos del proceso genético ejercen en él; porque no se trata sólo de hacer una descripción de ellos, sino de determinar su poder funcional para orientarlos con acierto, y hasta donde sea posible conocer el mecanismo que explique [172] cómo se alcanza el resultado de la actividad combinada de dichos elementos: juicios, sentimientos y voliciones ⁽¹⁸⁵⁾; ya que, si podemos aislarlos por la abstracción, en la vida real se dan conjuntamente y, como es de suponer, con mutua dependencia.

     También este estudio se ha de completar con otro sobre el valor respectivo de aquellos actos de la conciencia moral, a fin de establecer la jerarquía que debe existir entre ellos; la diversa importancia que se les concede, especifica las morales y conduce a conclusiones muy distintas.

     C) Aunque el fin de la actividad humana sea el mismo en todos los individuos de la especie: la satisfacción de sus necesidades de cualquier orden que sean, y éstas sirvan de estímulo al funcionamiento de la actividad, ni se sienten igualmente esas necesidades, ni aparecen en el mismo tiempo, ni se satisfacen en la misma forma; las condiciones fisiológicas, psicológicas y sociales que integran nuestra vida contribuyen a la diversidad de su desenvolvimiento.

     Por eso importa determinar el sujeto en quien vamos a estudiar la psicogénesis de la conciencia moral.

     No será el hombre adulto, en el que, siendo un ser normal, la suponemos ya formada; pues aun del no civilizado hemos demostrado que no se encuentra desprovisto de moralidad, ni es el ser lúbrico y feroz de que hablan los evolucionistas y cuya ascensión gradual desde la pura animalidad a la inteligencia humana habría de representar el proceso de la conciencia ética en el niño. Que en éste no sea innata, ya lo hemos [173] dicho; mas no queremos significar con ello que al nacer sea una tabla rasa, en la que no sólo no hay nada escrito, sino que también se pueda escribir todo lo que se quiera; eso equivaldría, por una parte, a negar que el niño tiene una naturaleza específica, principio de tendencias, que no son meras posibilidades externas, sino potencialidades, que reciben de aquélla su impulso y una dirección hacia fines convenientes a la misma naturaleza; y por otra, que no ha recibido de sus padres algunas predisposiciones a determinadas actitudes consolidadas en la raza o en la familia misma, constituyendo su temperamento físico y como incoativamente el moral, pues suponemos que el niño se ha de desenvolver en el mismo medio social que sus progenitores, recibiendo de ellos la educación necesaria para que se forme la conciencia moral. Las anomalías de ésta en el seno del hogar necesariamente repercutirán en el niño y harán de él un ser más o menos anormal en el sentido ético ⁽¹⁸⁶⁾. Imposible es decir hasta qué grado de perfección llegará la conciencia individual por virtud de la actividad espontánea y libre de los propios pensamientos, afectos y resoluciones sobre esa materia primera del ser moral, que son sus constitutivos fisiológicos y psicológicos, ni tampoco la reacción de que será capaz sobre las influencias tal vez más poderosas aún de la sociedad, a que naturalmente tratará de imitar y adaptarse. Pero sujeto normal no puede ser el que esté impedido de alcanzar ese grado de razón, que le permita deliberar sobre sí mismo, como dice Santo Tomás, reconociéndose ordenado a un fin, y de actuar libremente los medios, que a él conduzcan ⁽¹⁸⁷⁾; que en [174] el orden práctico sea difícil y aun imposible a veces determinar no ya quién puede llegar, mas ni quién de hecho ha alcanzado ese uso de la razón y de la libertad, que permite tener al hombre por ser moral, no obsta para que se puedan señalar las condiciones de la conciencia ética y el modo de su formación, que es nuestro objeto.

     D) La conciencia moral supone un desarrollo muy avanzado de la actividad racional. Los diversos estudios que se han hecho sobre la psicología del niño es verdad que nos le muestran desde los primeros años intelectualizando sus percepciones sensibles y hasta formulando juicios con una intención práctica o revelando la aprobación o condenación de ciertos actos en sí o en los demás; pero estos mismos juicios sólo enuncian un deseo, y son verdaderas copias de lo que el niño observa en las personas que le rodean ⁽¹⁸⁸⁾.

     En ellos se descubre la tendencia a la imitación, que rige la vida del niño y que se desarrolla con el progreso de los años en la infancia, porque a cada acto observado, que él repite, siente que conoce algo nuevo y satisface así su natural curiosidad, estímulo afectivo que incesantemente le espolea.

     Pero esa tendencia es inseparable de otra, que la [175] domina y sin la que no alcanzaría la conciencia moral, y es la invención; manifiéstase ésta en el mismo hecho de apropiarse los modelos que se le ofrecen, nunca tan exactamente reproducidos que no revelen algo del temperamento del niño y una cierta independencia, tan natural como su curiosidad, que le lleva a afirmar su personalidad ⁽¹⁸⁹⁾. Esa independencia se muestra aun en los primeros años de la vida, puramente sensible quizá, y llega a lo que Baldwin llama «sugestión o espíritu de contradicción» ⁽¹⁹⁰⁾. De este modo se ponen de manifiesto los dos elementos que intervienen en la formación de la conciencia: el social y el personal, difiriendo en cada caso; a veces en un mismo individuo predomina ya el uno, ya el otro, dando lugar a los caracteres distintos, que la moralidad reviste entre los hombres, pues mientras unos aceptan demasiado pasivamente los juicios éticos de la sociedad a que pertenecen, otros se rebelan contra toda dirección externa. En cuanto a la influencia favorable o adversa que esas tendencias (imitativa e inventiva) pueden ejercer en la génesis de la conciencia moral, hemos de decir que, siendo ambas necesarias, su desequilibrio puede retardar ya la formación de los juicios éticos, ya las determinaciones libres, pero obligatorias, ante el bien necesario para la perfección moral. «El niño «contradictor», dice Baldwin, es un niño que promete mucho, siempre que no se le permita dominar cuando deba obedecer; pero su espíritu de dominación queda confinado en estrechos límites, porque es evidente que si se hacen concesiones a la suficiencia del niño o de la niña, se disminuye, se empobrece el sentido mismo del yo, que [176] sirve de base a la vanidad. En efecto, «el espíritu contradictor» entraña un obstáculo a la imitación y a los recursos que suministra la sugestión más alta de que depende el desarrollo del sentido personal» ⁽¹⁹¹⁾.

     La imitación y la invención están relacionadas más directa, aunque no exclusivamente, la primera con uno de los dos problemas fundamentales de la Ética, el de los deberes que hemos de cumplir; la segunda con el otro más general: ¿por qué estoy yo obligado a cumplirlos?; y este último es el que nos descubre la aparición de la conciencia moral, lo que caracteriza la edad llamada de la razón; pero es evidente que lo primero es el ejercicio de la obediencia a las prácticas impuestas por el medio social en que el niño se desarrolla; así es como él forma los juicios de lo mandado, de lo prohibido, de lo permitido, sirviéndole cada caso para rectificar y completar la noción ya formada, y para empezar a sentir satisfacción o pena por las recompensas o castigos que se le dan o que espera de sus actos; y teniendo presente todos estos elementos, no sólo se mueve a practicar él las órdenes recibidas, sino que las impone a sus hermanos y aun pide cuenta a sus padres, si observa que ellos no obran del mismo modo. De las explicaeiones que éstos le dan resulta la formación de nuevos juicios sobre diversidad de deberes o derechos, según la diversidad de personas o condiciones, o surgen las primeras dudas sobre el valor de lo que se le manda.

     Pero en todo este proceso, tan iluminado por resplandores de luz intelectual, no podemos aún ver la aparición franca de la vida moral; «la razón está despierta en él y, sin embargo, no tiene el uso de ella: le [177] sirve; él izo se sirve de ella - Ella le sirve, porque un cierto orden lógico, una cierta ordenación de los medios al fin, aparecen ya en la organización de sus actos y la hacen más previsora, más variada y espontánea, aunque frecuentemente menos segura de sus resultados que las asociaciones instintivas de los animales» ⁽¹⁹²⁾.

     Y, sin embargo, no se sirve de ella, que es lo que se necesita para decir que tiene el uso de la razón, como las alas sirven a la mariposa para volar, pero no puede decirse con propiedad que se sirve de ellas, que tiene el uso de ellas, pues a una impresión recibida del medio ambiente sobre su organismo, ante la mano de un niño que la persigue, necesariamente remonta su vuelo. «Usar, escribe Santo Tomás, es aplicar algún principio de acción a la acción... y aplicar una cosa a otra no es propio sino de aquel que tiene de aquélla el arbitrio» (l.ª 2.^ae, q. 16, a. 2). A semejanza de lo que ocurre en la mariposa, las percepcicines sensibles y los actos intelectuales, que siguen a ellas en el niño, aparecen o no a merced de las impresiones que del mundo material le llegan, o por la actividad nerviosa que estimula las representaciones imaginativas, pero sin que obedezcan a una verdadera iniciativa suya personal, que se proponga modificar el curso de su vida mental y por ésta influir en todas las otras actividades propias.

     Como dice muy bien un observador perspicaz del alma de los niños, «en los primeros años de la infancia el sentido moral no aparece aún sino bajo la forma de sentido utilitario. No se han de interpretar los hechos y gestos del pequeño, que se conforma a una orden [178] inmediatamente intimada, según las normas de acción de los mayores. La actitud del primero puede parecerse exactamente a la de un adulto, que se somete a la regla del deber por motivo del Deber. Pero las apariencias exteriores solas son idénticas; el fondo no es el mismo. Muy niño aún puede muy bien distinguir lo permitido de lo prohibido; esta discriminación no es, en realidad, sino un acto de inteligencia. ¿Se dirá que el bebé ha considerado el lado moral de la prohibición o de la permisión? No ciertamente; la seducción de una recompensa o, más generalmente, el temor de un castigo han dictado y dirigido su conducta. Aun las palabras recompensa y castigo son inexactas si se las rellena de ideas de sanción; ellas no quieren significar sino «consecuencias sensibles» afectivas. «Observad mejor, se dirá; este niño se oculta, usa de astucias para llegar a sus fines, para desobedecer.» Repitámoslo, él sabe que contradice prácticamente una orden; pero pretender que desobedece en el sentido moral de la palabra, que obra mal, es decir demasiado; sencillamente, él no cumple lo que está prescrito, lo sabe e intenta esquivar las consecuencias molestas de sus actos; como sabe que si acerca su dedo a la llama de una bujía se quema, si no quiere sufrir la quemadura, o se abstiene o se vale de astucia con la naturaleza, utilizando el apagador» ⁽¹⁹³⁾.

     En suma, el niño tiene ya la idea de bien agradable, o bien útil, pero no ha alcanzado una extensión [179] bastante en sus mismas experiencias para llegar a la idea de bien universal y excitar el amor hacia él, de tal modo que ninguna cosa concreta particular sea capaz de atraerle irresistiblemente. Paso a paso va acercándose a esa idea, porque él ha sufrido a consecuencia de sus mismos goces, y aquellos que más le quieren, que tantas veces le han complacido, le prohíben muchas cosas que él anhela, diciéndole que son malas; así, poco a poco discernirá el elemento común que hace a unas ser llamadas buenas y a otras no, aunque todas le causen placer, y también que hay una jerarquía entre los bienes; el estómago vale más que el gusto, la salud del cuerpo más que la satisfacción del hambre; la aprobación de su conducta cuando se ha privado de una golosina para dársela a su hermanito, a un pobre, le hace estimar el valor del sacrificio, y fortifica su sentido social ya manifestado en su empeño por adaptarse al medio en que vive, a estar en armonía con él y evitar lo que puede hacerle objeto de burla y censura; pero de instintivo se convierte en racional y prepara más el camino a la vida moral.

     «Sin ser aún bastante hombre para estimar que amar y conocer sean las fuentes de sus mejores alegrías, ya ha advertido el placer que le procuraban los descubrimientos de su experiencia y sus primeros enlaces afectuosos; él necesita seres que conocer y amar. Al mismo tiempo que tiene conciencia de ser un todo, siéntese parte de otro todo mayor, de una familia, de una tribu, de un mundo. Su experiencia le ha enseñado que el mal de la familia, de la naturaleza, es su mal propio; que el bien y el mal están ligados a la presencia o a la ausencia de un cierto orden en las relaciones de las diversas partes del todo, de la familia, de la tribu, de la naturaleza, así como del todo, que es él mismo. Amarse a sí [180] mismo es, pues, amar su familia, amar su tribu, amar al mundo, amar y querer el orden, condición del bien. A este orden puede él concurrir activamente, y siente en su alma un placer que aún no había gustado; es el ideal que se despierta, y cuya invitación apremiante domina todas las inclinaciones egoístas del apetito inferior y liberta al hombre de sus servidumbres en la medida en que él se hace el servidor de la idea» ⁽¹⁹⁴⁾.

     La idea de bien alcanza entonces su plenitud y frente a ella se le ofrecen todos los bienes presentes como limitados; ninguno de ellos es capaz de satisfacer sus aspiraciones; ya no se ejercitará su elección entre dos bienes igualmente particulares, sino entre uno o varios de esta clase y el bien universal, que a todos supera en valor. Mas ¿dónde se halla éste realizado, si lo está en alguna parte, y debo yo preferirlo a los demás? Este es el momento en que el niño va a deliberar sobre sí mismo, según el lenguaje de Santo Tomás ⁽¹⁹⁵⁾; la preferencia de un bien particular constituiría un acto contra la razón, y ya en estas circunstancias, inmoral; el bien racional, honesto, es el que conviene a todo su ser y no a alguna de sus partes; mas ¿cómo realizar esa plenitud del bien?

     Innecesario es advertir que la educación religiosa en los medios cristianos en que suponemos colocado al niño, anticipa la respuesta de este gran problema y su acertada solución es de la mayor importancia para que la conciencia moral recta se forme, y no sea un conjunto de juicios más o menos abstractos, que para nada o muy poco influyan en las determinaciones libres [181] de la voluntad humana. Para que el niño se decida a aceptar la vida moral, a orientarse en pos del Ideal de bondad ya percibido por su razón, siquiera de un modo aun poco preciso, y lo tenga como norma suprema de sus actos, es necesario que lo crea realizable e impuesto por una autoridad absoluta; no basta que la educación haya fortalecido sus hábitos de obedecer, rindiendo los atractivos de la sensibilidad a los mandatos de sus padres, ya por el temor de los castigos, ya por el deseo de las recompensas, ya por el afecto, que le mueve a complacer a aquellos a quienes ama; él ha podido observar de una parte que no siempre cumplían los que le educaban aquello mismo que decían, y, por consiguiente, si un tiempo personificó en ellos la ley, ya no le inspiran confianza legisladores que la violan; y por otra parte, su voluntad, que ha vivido como envuelta en los lienzos de los apetitos inferiores, es muy débil aún para romper las ligaduras que a ellos la atan ⁽¹⁹⁶⁾; si a esto se añade que la razón no le presente el orden que ha de realizar, el fin que ha de conseguir, sino como un concepto sin realidad posible, se desvanece también la posibilidad de que el niño permita actuarse la inclinación que tiene al Soberano Bien, que es, sin embargo, su ley y sin la cual no hay verdadera vida moral. «No se da ejemplo alguno en la historia, dice Mallock, que nos muestre a los hombres estimulados o seriamente afectados por un puro idealismo reconocido como tal, sin que a él corresponda realidad alguna. El niño tiene miedo cuando su nodriza le dice que un hombre negro bajará por la chimenea para llevársele; el hombre negro no es, sin duda, nada más [182] que un ideal, y, sin embargo, el niño es afectado por él; pero dejará de serlo desde el momento que sepa a qué atenerse» ⁽¹⁹⁷⁾.

     La educación religiosa enseñará al niño a poner en Dios, Ser realísimo, Legislador soberano, Justiciero inflexible al par que Bondad esencial, el principio y la causa final de todo orden, su garantía infalible; las tendencias naturales de la razón humana a buscar la causa y el porqué de todas las cosas ⁽¹⁹⁸⁾ hállanse prevenidas y, por consiguiente, auxiliadas por la acción del medio social; aquellas doctrinas, que para el niño apenas tenían sentido y que su memoria ha depositado como alimento futuro de su espíritu, empiezan ya a ser entendidas, y aunque envueltas en metáforas, en figuras antropomorfistas, las va él penetrando y poco a poco las despojará de su infantil ropaje, dando a sus conceptos mayor exactitud a la vez que purifica y eleva los móviles de sus actos. «Dios es para el niño fuerte y terrible como su padre, indulgente como su madre; se contenta con nuestra docilidad, se contrista o irrita por nuestra desobediencia. Distribuye sin tardanza sus recompensas y sus castigos y lo que nos ocurre es interpretado [183] con facilidad desde ese punto de vista: «Dios te ha castigado», dicen los padres al niño caprichoso que juega con un cuchillo y se corta» ⁽¹⁹⁹⁾. Ideas de imputabilidad y responsabilidad, de ley obligatoria, de derecho, de sanción; sentimientos de gozo por el deber cumplido, de arrepentimiento por el mal hecho, de temor, esperanza y amor, todo esto se halla encerrado en esas fórmulas primitivas y filosóficamente poco exactas, pero que resumen lo más perfecto de las experiencias del niño y de su educación primera; dotadas de un profundo sentido, ellas ofrecen a la conciencia moral del niño su más firme y seguro apoyo, no sólo para practicar el bien, sino para el desarrollo armónico de su actividad personal, cuando trate de formarse el Ideal moral definido y amplio que oriente su vida hacia ese centro de la conciencia, que es el Bien absoluto ya entrevisto.

     El Ideal moral. -Toda acción racional va precedida y gobernada por una idea, por el conocimiento reflexivo del fin buscado por ella; cuando esa acción implica alguna trascendencia para la vida del hombre, ya por la nobleza de su fin o de su resultado, ya por su repercusión en la actividad general humana, la idea que ha de dirigirla se llama con más propiedad un Ideal; así lo tienen el artista para sus producciones bellas, el político que ha de salvar a su pueblo de una crisis extraordinaria, o simplemente ha de conducirle en todo tiempo por caminos de prosperidad material y moral, y todo hombre que elige una carrera, una profesión u oficio con que dignamente salvar las exigencias que la sociedad impone a cada uno de sus miembros. Todo esto pide algo más que el cálculo frío de un [184] pensamiento puro, en todo ello entra el concurso de la parte afectiva de nuestro ser, que anima y caldea a la idea ejemplar y directora de nuestros actos, para llevar éstos a feliz término, a pesar de los obstáculos que seguramente surgirán en medio de su camino.

     Pues bien, estos caracteres en grado eminente se encuentran en el llamado Ideal moral, o simplemente Ideal, pues lo es por excelencia. Todas las manifestaciones parciales del ser racional, cuando obra como tal, han de estar inspiradas, dirigidas, al menos implícitamente, por el intento de realizar el bien humano, completo, de todo su ser en cada instante de su vida, poniendo para ello en juego todos los resortes de su voluntad; y como esto es lo propio de la acción moral, de ahí que a esa actitud del alma corresponda lo que llamamos Ideal moral. «Tener un ideal, dice el dominicano P. Noble, es darse un programa que realizar por sus acciones virtuosas, vivir en espíritu ese plan regulador, iluminarle cada vez más a fin de ejecutarle mejor; es desarrollar ante la lucidez de su inteligencia y a la faz de una voluntad eficaz y amante todas y cada una de sus acciones y señalarles el fin de rectitud hacia el cual deben converger» ⁽²⁰⁰⁾.

     Ahora bien, este Ideal comprende una forma y un contenido; por su forma se entiende la especial manera de conexión que liga la conciencia al fin o bien total [185] descubierto como término último de nuestras aspiraciones ⁽²⁰¹⁾; él satisface las exigencias de nuestra naturaleza racional y a él sacrificamos nuestros instintos egoístas; es nuestra verdadera ley y lo tomamos como norma directora de nuestro obrar; contra los peligros de nuestra flaqueza está la persuasión de que esa ley es impuesta por la Causa creadora y providente de nuestro ser, en la que por lo mismo reconocemos títulos legítimos a ser obedecida; Dios además es el bien completo, que hará nuestra felicidad, y su pérdida sería nuestro mayor castigo.

     Al llegar a este resultado, hemos dicho, se abre al niño la verdadera vida moral y él es el punto central de ella. Las palabras, los ejemplos de sus educadores no han sido más que el vehículo de imágenes, que después de despertar el instinto de imitación y sugerirle actos, prepararon el camino para la aparición de la idea, producto propio de la inteligencia personal. «Imitando, obrando como los otros, dice el mismo Baldwin, que tanto exagera la influencia social, comienza el niño a reflexionar sobre lo justo y lo injusto y acaba por comprenderlos» ⁽²⁰²⁾. A este acto de su razón se sigue el primer acto moral por la libre determinación de su voluntad, no ciertamente al modo que en el filósofo, que va siguiendo con esfuerzo reflexivo el ordenado curso de un raciocinio, conteniendo al par la tendencia afectiva, para actuarla sobre el bien aprobado, o apartarla de él, sino con la espontaneidad natural de una vida que empieza, ayudada por el medio social para que vaya a terminar en ese resultado; por eso el niño no recuerda el camino [186] que ha franqueado al penetrar en ese nuevo mundo del Ideal moral ⁽²⁰³⁾, faro que va a alumbrar en lo sucesivo su vida más alta.

     Mas no se ha de pensar que, una vez descubierto el Ideal moral, todos los actos que el niño realiza están impregnados de su luz; como observa el abate Gellé, «una forma determinada a un solo modo de obrar, obra desde que aparece... Pero el alma humana, que puede obrar de diversos modos, ha de ser dispuesta por hábitos ⁽²⁰⁴⁾, no para obrar simplemente, sino para hacerlo con firmeza, prontitud y placer. El imperio constante de la razón se establecerá, pues, por el hábito de considerar el fin último... Después de los primeros actos de la plena razón, el hábito de obrar por ella es aún muy difícil... Aunque la afirmación del poder moral haya hecho una explosión repentina, cuando de plano el niño ha producido su primer acto perfecto, el uso de este poder se desenvolverá progresivamente. La plena conciencia luce con intermitencias en el niño, como se extingue en los viejos. Como los párpados, después del sueño prolongado de la vida intrauterina, no se despiertan sino por intervalos, así la plena responsabilidad moral hace apariciones fugitivas después de un sueño de siete años» ⁽²⁰⁵⁾. [187]

     Si lenta es la marcha que hemos seguido para descubrir la forma del Ideal, no es mucho más rápido el proceso para llenarle de un contenido reflexivo, de la materia moral, que después ha de realizar en las múltiples circunstancias de su futura existencia. Reconocer que se está obligado no es saber precisamente a qué; como dijimos antes, del concepto de bien, ni aun del de Dios, como Bien Supremo y absoluto, no se deducen los bienes particulares que hemos de realizar. Por eso, la conciencia moral del niño, aunque preguntándose al principio de su aparición: ¿qué he de hacer para conseguir mi fin?, continuará cumpliendo los preceptos que ha recibido de sus padres, maestros o ministros de su religión, pero su espíritu crítico, suficientemente despierto ya por las mismas incoherencias de sus más íntimas aspiraciones y por las que observa entre las palabras y las obras de los que viven a su alrededor ⁽²⁰⁶⁾, se verá más estimulado a actuarse por el interés supremo ya comprendido de asegurar su fin y de cumplir la voluntad de Dios; ese trabajo de crítica y depuración durará tal vez toda su vida; rechazará algunos preceptos, aceptará con reflexiva aprobación otros; extenderá sus aplicaciones a casos imprevistos; verá en las nuevas condiciones sociales el aparecer [188] de nuevos deberes; será, en una palabra, un reformador, quizá un apóstol, cuyo celo inflamado por un Ideal, que abarque los más recónditos pliegues de nuestra voluntad y las más amplias esferas de la vida pública, no transigirá con las abdicaciones de una conciencia, que cercene de su campo todo aquello, que contraríe sus desordenados afectos, o bien no pasará de la humilde categoría de los que confían en la ciencia y bondad, para ellos nunca desmentidas, de los que rigen y enseñan a los pueblos; entre uno y otro extremo hay infinitos matices y gradaciones, según el ingenio propio, el temperamento, el sexo, el medio social y religioso, la profesión, etc., etc.

     Caracteres del Ideal moral. -Dicho queda que el contenido del Ideal moral no brota de la conciencia del niño, sino que lo recibe de la sociedad, y, por consiguiente, que la formación de la conciencia no se acaba con el descubrimiento de la idea luminosa del bien universal, acompañada de los otros elementos formales, tanto representativos como afectivos, de que hemos hablado, sino que exige que el niño sea sostenido por sus educadores, durante largo tiempo, tratando de armonizar el principio director de la obediencia con la asimilación consciente de los deberes, que en cada etapa de su vida han de constituir un Ideal moral realizable y progresivo, a la vez que comprensivo.

     No será posible abarcar detalladamente las obligaciones que la voluntad habrá de cumplir en cada circunstancia de la vida; pero sería vicio radical el restringir el ámbito de los deberes a una esfera particular de los fines humanos; poner, por ejemplo, todo el empeño en la práctica de la justicia para con nuestros semejantes y olvidar la caridad, o la perfección individual propia, o el cumplimiento de los deberes [189] religiosos; conformarse con la vulgar honestidad de las manifestaciones externas que impone la sociedad, y descuidar los internos sentimientos, la pureza y rectitud de intención, que a ellos les da verdadero valor moral.

     Difícilmente un ideal comprensivo, en el sentido indicado, deja de ser progresivo, porque él supone una intensidad de vida que vence las dificultades, que continuamente surgen ante la realización del ideal; y cada victoria en un organismo sano es un nuevo estímulo que éste recibe para crecer y desarrollarse; vida que se estanca, es vida que empieza a descender.

     Mas también se ha de prevenir al adolescente para que no pase de los límites de lo posible y, en vez de un ideal, se forje una ilusión; es preciso no perder el contacto con lo real, histórica, fisiológica y psicológicamente; aunque la voluntad, después de tomar su impulso en el amor del bien universal, tenga una vida más libre y pueda más rápidamente crecer que el tierno organismo en que habita, como necesita de su concurso y no puede prescindir de la ley de toda vida, la adaptación al medio interno y al externo en que ha de actuarse, se estrellará en ellos si prescinde de los límites que le imponen, sin que esto obste al progreso, que puede el espíritu conquistar en su individual desarrollo y en el social, pues tiene de ordinario el hombre más energía para vencer obstáculos, que resistencia suelen éstos ofrecerle.

     «Toda moral, dice con razón Höffding, es un idealismo práctico... Si toda aspiración fuera satisfecha por la realidad, no habría ideal ni, por consiguiente, moral. Sin embargo, un ideal del que la moral pueda servirse no debe solamente estar por cima de la realidad, sino también tener en la realidad dada puntos [190] de contacto, que permitan a ésta, por lo menos, acercarse a aquél. Es necesario que subjetivamente se le pueda aceptar y que objetivamente se le pueda perseguir siempre más en el mundo de las experiencias. Los hombres, que deben querer y obrar, son hombres reales, y el mundo, teatro de su voluntad y de su acción, es un mundo real» ⁽²⁰⁷⁾.

     Olvidar estas condiciones será hacer del joven un soñador, que no podrá vivir su ideal, sin lo que éste irá poco a poco desapareciendo y el espíritu quedará desarmado en las luchas con sus más bajos instintos. Ya tiene bastante en que vencer la oposición de su yo ideal y de su yo real, bien coordinando las diversas tendencias, aun legítimas, de éste, ya reforzando algunas y reprimiendo otras, ya dándoles más alcance, para conseguir la unidad y plenitud de vida que exige el ideal; mas lo ilusorio es irrealizable precisamente porque es irreal. La conciencia moral bien formada es la que sabe distinguir entre el torbellino de la vida concreta los lineamentos vividos de lo ideal; por eso decía, con razón también, James: «Todo ideal en este bajo mundo está encubierto por la vulgaridad de las circunstancias en que se realiza; pero desgraciado el que no pueda reconocerle sino en estado puro y abstracto... El soñador sentimental y sin energía, que pasa su vida en el flujo y reflujo de un océano de emociones, sin jamás llegar a una acción concreta y viril, es el carácter más despreciable que existe» ⁽²⁰⁸⁾.

     Época de la aparición y formación de la [191] conciencia. - Nos hemos abstenido de hablar de la edad en que aparece la conciencia moral y del tiempo que durará su formación bajo la influencia educadora, propiamente dicha, porque todo ello es muy incierto y depende de múltiples circunstancias individuales y sociales. En algunos libros sobre el alma de los niños se suele señalar una edad excesivamente temprana por confundir, como arriba indicamos, las manifestaciones imitativas con el verdadero fondo de la vida moral, que está en la actividad libre ordenada al Bien supremo por el uso de la razón; y suele señalarse a esto la edad de siete años ⁽²⁰⁹⁾.

     Santo Tomás dice que en ese uso caben tres grados: antes de los siete años el niño no lo tiene; de los siete a los catorce es capaz de aprender lo que se le propone para dirigirse convenientemente, pero no podría por sí solo descubrirlo; desde los catorce a los veintiún años se bastaría para conocer sus propios intereses y sólo después sería capaz de atender a la vida social ⁽²¹⁰⁾.

     Claparède supone que a los doce años no se tiene ideal ético determinado y que aparece entonces con el despertar de los intereses sociales, identificados por él con los morales ⁽²¹¹⁾. Si así fuera, la conciencia moral se formaría muy difícilmente a causa del excesivo imperio que ejercería ya la afectividad sensible en la vida del adolescente; a él se le podría aplicar lo que decía Aristóteles, que era discípulo poco a propósito para aprender la moral, porque las pasiones estorban el ejercicio de la razón. A esa edad cabe ya tener [192] suficientemente arraigada una disciplina moral, que impida sea derrotado el joven al aparecer la pubertad, y esa disciplina supone un ideal de vida bastante elevado para el adolescente. El amor propio virtuoso es el mejor preservativo contra la inclinación sensual y contra todo egoísmo; «si es en realidad el hombre lo que yo amo en mí y no el animal, la dignidad humana y no el envilecimiento de la bestia, me será, naturalmente, simpático todo el que posea esta dignidad lo mismo que yo; su imagen, dondequiera que encuentre los rasgos, solicitará mi amor. Sería esto como si me encontrara a mí mismo encarnado en otro; y así amaría a todos los otros sin excepción, puesto que todos son hombres, por el mismo título que a mí mismo, no por mí, sino por ellos, o, mejor aún, no amándolos ni por mí ni por ellos, sino por la parte de ideal humano que nos envuelve a todos» ⁽²¹²⁾.

     Mas antes de alcanzar este grado de perfección, el interés social, que se descubre en el niño aun antes de los doce años, no es verdaderamente moral, sino la consecuencia del mismo vacío de su vida, que instintivamente busca algo que asimilarse; por eso es tan susceptible a la influencia ajena, como dice Claparède, y no porque le falte ideal ético determinado propio de su edad, ni aun espíritu crítico en los límites del desarrollo de su razón; pero ni ésta se ha robustecido bastante, ni tampoco su voluntad para que no se haya de temer con fundamento que peligre su vida moral en medio de las nuevas relaciones sociales que el joven ha de contraer, sustrayéndole en gran parte a las de la familia; y por virtud de la tendencia a imitar y adaptarse al medio, no menos que por la de hacer respetar [193] su personalidad, búscase en esa edad no tanto el valor intrínseco de la misma, cuanto el que es estimado por los socios; realmente esto más es querer ser algo que no ser alguien; aquello es extrínseco a nosotros, esto nos hace ser verdaderamente hombres; lo primero es origen de ambiciones, que nada respetan si no están regidas por lo segundo, que es el verdadero valor moral.

     También exagera Mendousse negando al adolescente (de los ocho a los trece años) «casi toda o toda moralidad propia ⁽²¹³⁾. Esto sólo es posible cuando haya faltado una buena educación; ni las hazañas que él relata son propias de los hijos de nuestras familias cristianas, ni excluyen en esos galopines la existencia de una conciencia moral, que repruebe aquello mismo en que se complace su vida inquieta y picaresca; además, ¿está reducida toda su conducta a esas manifestaciones de insolencia, de que hoy somos testigos frecuentemente cuando el adolescente está fuera de la vigilancia paterna? Y no creemos se le pueda excusar diciendo con Mendousse que los pequeños hurtos, por ejemplo, en esa edad se ejecutan «bajo la influencia de una inclinación irresistible a variar las experiencias motrices (?), combinada con la incomprehensión casi constante de las reglas propias de las sociedades civilizadas» ⁽²¹⁴⁾; si se trata de pueblos cultos y no de familias de ladrones, creemos que estaba más en lo cierto San Agustín, a quien se trata de corregir, atribuyendo esos actos a instinto de perversidad, a semejanza de los del mozalbete de nuestras grandes urbes, que profiere insultos sacrílegos cuando ve al sacerdote, del cual ningún agravio ha recibido. [194]

     Pero es por todos admitido que ni a los niños ni a los jóvenes se les puede tener por tan buenos ni tan malos como parecen, y del mismo modo habremos de juzgar a muchos hombres físicamente completos, pero no mental ni moralmente ⁽²¹⁵⁾; no son los años, sino la razón, la que hace la conciencia moral.

     Resumen de la doctrina expuesta: los juicios y sentimientos propiamente morales no son a priori, es decir, dados en el espíritu sin el ejercicio de la actividad racional; son producto de ésta, pero elaborados sobre los datos de la experiencia; no se derivan de la adhesión ciega de la mente a prejuicios sociales, sino de la evidencia objetiva de las necesarias relaciones de las cosas. Nuestra teoría, pues, no es empirista, ni intuicionista o innatista; pero concede a la experiencia toda la parte que le corresponde y admite la aptitud del espíritu para la vida moral por el hecho mismo del ejercicio de esa aptitud, que se revela transcendiendo a todo empirismo al formar los conceptos y juicios del bien racional proporcionado a nuestra naturaleza.